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太虚大师   

  

摄大乘论初分讲义-甲二丁一

甲二 依标广释分
  乙一 彰胜境
  丙一 所知依分
  明能变识,第八识即初能变,如唯识论广解。此分为论文之第二,为十殊胜之第一。言所知者,通指三性为能依法。依者、即此分所明之识,是所依也。依有二义:此识之种,为一切法之因依;其现、为一切法之缘依;故以此识为一切法之因缘依也。但法之与名,宽狭不定,有同一名而法别者,如意识言,贯六、七故。有同一法而名别者,如阿赖耶,阿陀那等。盖名义互为客使然也。阿赖耶识与所知依,就法体论,则同是第八识。就义量论,则所知依名通一切法、一切位,阿赖耶则唯限杂染法,及二乘无学、七地以前之位也。阿陀那名,译为执持,若通持染净一切法,则与所知依相等。若云此名,指生死间之相续心者,即唯异熟位,较所知依狭也。余名宽狭,例推可知。所知依名,明第八义最宽者也。

  丁一 安立名相
  戊一 安名
  己一 引教列名
  庚一 立所知依即藏识
  辛一 标名

  此中,最初且说所知依,即阿赖耶识。
  于此十分中,置余分后论最初且说所知依也。但所知依中,义有多种,此又于中最初且说即阿赖耶识义。阿赖耶此云藏,如下广解;亦可云处,为余法之聚依处故。

  辛二 引证
  壬一 设征

  世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识?
  因此识于声闻藏中不说,大乘教中说亦无多,故余不知者皆问曰:世尊于何教法──处──中说此阿赖耶法耶?又于何教法中说此法名阿赖耶识?故问有二义。

  壬二 证释
  癸一 证所知依义

  谓薄伽梵于阿毗达摩大乘经伽陀中说:‘无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得’。

  谓薄伽梵至伽陀中说,即引证以答之。伽陀者,乃十二分教之讽颂。或云偈者,略而讹也。谓此颂中有此识法,然未立阿赖耶名也。此颂在成唯识论中有三解,此不繁引。略谓从久远劫无始时来,无间无断以至现在。此无始时来四字,可通下文等依读之也。界者、因义,即一切法之种子也。又界、限义,乃就现行法言。但现行法之限别,亦从因有;如草木之不同,其别在种,非因水、土、日光等缘有别也。

  一切法等依者,谓此识为一切法之平等依止。但就赖耶名解之,应为一切有为杂染分法之直接依,其清净法则间隔依。或解亦为清净法依,如七地前、初地上之赖耶,亦为无分别智之依。盖依者、未必和合相应同类,若云摄藏,则必和合相应同类。总此二句文义,界即种子依,因也;次句即根本依,缘也;故二句即明因缘。又可云为出阿赖耶识──藏即界故──义,及阿陀那识──持即为依义──义。由此有者,谓由有此因缘二义;有诸趣及涅槃证得者,明所成就流转还灭之果。盖一有言,通上下二文。趣谓所趣之果,即天、人、修罗、饿鬼、畜生、地狱六道之异熟果是。果非一、故云诸。或诸趣言,通能所趣,能感果者即诸业,能发业者即诸惑,能起惑者即迷理无明是也。若如是论,则三杂染皆诸趣摄。此三杂染,皆因迷阿赖耶识执为我之无明起。复由此识异熟为诸趣体,故皆由此阿赖耶有,此句即流转法。及涅槃证得者,及、表相违释。涅槃是解脱二障所得之果,证得乃能证得之智果也,此句是还灭法。显亦因此识有,谓要断彼染,方有此净故。此颂虽有所知依义,而无阿赖耶名。

  癸二 证其名
  即于此中复说颂曰:‘由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示’。

  此证其立名也。即于此中者,谓即仍于上所引之阿毗达摩经中。由摄藏诸法者,显藏义也。诸法虽无简别,然依下文,则唯指一切有为中杂染分而言也。摄与依义不同,如上解。一切种子、即所名法,识、出其体;或谓是出一切种识之名。故名阿赖耶者,正出其名,谓此识有摄藏诸法一切种子之义,所以名藏识也。胜者我开示,明此法非小乘之法也。胜者、即佛,无更上者故。菩萨学佛,故亦称胜者,胜凡小故。成唯识论有二释,此不繁引。为一向封迷者说,令其发见谓之开;为已知大概,或已知少分,或知而后失者说,令其详细明了谓之示。第二颂正释阿赖耶为藏义。

  辛三 释义
  如是且引阿笈摩证;复何缘故此识说名阿赖耶识?一切有生杂染品法、于此摄藏为果性故;又即此识、于彼摄藏为因性故;是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故,是故说名阿赖耶识。

  如是且引至阿赖耶识者,重设征。如是虽已引阿笈摩为证,然何等缘故证明此识,说其名曰阿赖耶识耶?是为征问。阿笈摩即阿含,译为至教,即是佛所说语,或佛所印可语,非唯小乘之经曰阿笈摩也。

  一切有生下,答。文分二段:一、明能所二藏义名阿赖耶:有生者,即有为法,简无为法。杂染者,是有漏法,简无漏有为也。品、即类也。谓一切有为有漏品类诸法,能于此能摄藏之阿赖耶识中,熏生种子,以为彼能熏法所熏生之果性故,所以说此识名为阿赖耶识;此约能藏识释名。又即于此识中所摄藏诸种子,对于彼一切有为有漏法,能为其生起因之性故,所以说此识名阿赖耶识;此约所藏种释名。是故说名阿赖耶识,通结上之能所二名也。

  二、或者,显不定义。盖除佛皆名有情,有执者不执者故。情即情识,或情爱。诸、表多数也。摄藏、显执藏义,执、为毁责之言,此依通义云摄,谓或约七地前未入生空观之有情,第七识缘此识之见分,执为自内我体,是故此识名阿赖耶。此约我爱执藏释名;上即以三藏义释名也。

  庚二 立所知依即持识
  辛一 标名

  复次、此识亦名阿陀那识。

  上来明所知依曰阿赖耶识,即此阿赖耶识亦名阿陀那识;体虽是一,然约义用差别,故有多名也。如有一身长色黑之人,可云长人,亦可云黑人,名虽异而人一也。阿赖耶有三藏义,约我爱执藏义故狭,约能所二藏义则广也。阿陀那为执持,约持染净种,持有根身义则宽,约结生自体义则狭。依义不同而名异也。

  辛二 引证
  此中阿笈摩者,如解深密经说:‘阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我’。

  证此名之阿笈摩者,如解深密经中颂说。甚深者,谓出世性之人天以下有情,不能穷此识之底故。甚细者,谓趣寂性之二乘,不能明其相故。总显此识非声闻以下之教法也。一切种子者,谓此识能持有一切法所熏之习气,为将来生法之种子。如瀑流者,以喻显此识非断常义:无始时来,刹那刹那前灭后生,无稍间断相续转故,犹如悬崖上之流水,无稍停止,粗观似一,而实流流之衔接也。其余诸义,如广论解。此甚深甚细之法,我──佛对于无出世种性之凡夫,及趣寂种性之愚法声闻,不为开示演唱。何以故?盖佛世尊诚恐彼等,于此识上分别计度执为自内我体故也。彼分别执我有何过耶?因彼俱生我执虽有,然不至增苦,倘有分别执起,则反增苦耳。凡夫有分别执则招三涂报,愚法起分别执则失其小果。引此颂之正义,在初句之立名也。

  辛三 释义
  壬一 设征总答

  何缘此识亦复说名阿陀那识?执受一切有色根故,一切自体取所依故。

  上虽引教立名,但有何种缘由,此阿赖耶识亦名阿陀那耶?答曰:谓此识有执持一切有色根不失不坏,与同安危,令生觉受之故。及一切有情之自体,亦依此识以为之持取也。有此二种持义,故名阿陀那识。色根、即五净色根,有五净色根者,即总身根是。一切者,或谓根非一,或谓一切有情。自体即一一有情,各各随业所感之正报,但取胎为自体者,即此识也。此中有至后有中间之闷绝位中,余识不起故。执受者,谓此识自取胎执持为我摄令不坏以后,令诸根生觉受也。然此持义,在成唯识论中,则尚有持染净诸法种子之一义。因彼论明能持种之识是现行法,所持之种子,非能持识,故解种为识相分,及解种子与识性之同异中,皆有多释。此论则于所持种、能持识,不明了分为二法,故少彼一义释也。然依此论之二义解此识,亦约现行为论,有执根令生受,及取生为体二种胜用,实非种子之所有,故虽少一义,亦无相违也。

  壬二 重征广释
  所以者何?有色诸根,由此执受,无有失坏,尽寿随转。又于相续正结生时,取彼生故,执受自体。

  二义之所以者,何耶?谓有色之诸根,由此识执持故方能生觉受。又此诸根能随寿命之延夭,随逐而转,及于其中间无有失坏者,皆由此识执持之力。倘非此识之执持力,则与死尸相等,既无觉受,亦不久即当坏失也。其生死位之差别,亦由此判。如无心睡眠等位中,有此识持故,根不失坏,属有情摄,非死尸之无情法也。但死位之余尸不顿灭者,虽无此识之执持,然由先业力之余势。如成唯识论解不共中共种变之义,故有枯尸也。此释持有色根义。

  又于相续至执受自体,是释为取结生体之义。相续者,即有情之别名,谓有情识向有轮转,生死相续无间断也。或训此识为相续生死识,正结生时,即中有至生有之闷绝位,谓正在结合精血识三法,生起胎体时也。由阿赖耶识中一期自体熏习,彼体于此位中生起故,说名彼生;此识摄彼生体为自体故,名取彼生。既执为自体,同安危住,故能令生觉受也。正报依报之别,亦因此识执为自体否之异也。

  辛四 结名
  是故此识亦复说名阿陀那识。
  由上来引证、释义二文,是故此识亦复说名阿陀那识也。

  庚三 立所知依即是心
  辛一 引教

  此亦名心,如世尊说:‘心、意、识’。
  阿赖耶识亦说名心,依何知耶?如佛世尊于至教中说:有心、意、识三法,心即指此。说此三法之圣教甚多,故不特出经名也。

  辛二 释意
  壬一 总辨二种意

  此中意有二种:第一、与作等无间缘所依止性,无间灭识能与意识作生依止。第二、染污意,与四烦恼恒共相应:一者、萨迦耶见,二者、我慢,三者、我爱,四者、无明。此即是识杂染所依。识复由彼第一依生,第二杂染。了别境义故。等无间义故,思量义故,意成二种。

  此中亦兼释识义,故识不单列也。此中意有二种者,即标数。第一与作至第二杂染,即释二种之相。第一意、与现心法作等类无间隔之缘,为现法所依止之性,即现识无间之前刹那已灭之识,能与现行将生之意识,作生起所依止之容受处所也。等者、均等,谓同类法,如现刹那眼识,望前刹那眼识为此缘,非望余识为此缘也。无间者,显非同时,一处无能容二体并生故,亦非隔二念相望能为此缘;故前识灭已,乃至无数劫后识生起时,仍用前无数劫之前灭自类识为此缘也。约意识或前六识之此缘以名意者,乃共小乘之名。但大乘八识自类前望后各各皆为此缘,则非小乘之所共也。第二、染污意者,即第七识,因有四惑恒常相应,亦令六识所作善事皆成有漏,故名染污。萨迦耶见者,即七识执八见分为我之见是。于此执上,持而高举,即名我慢。于实非我法上计我,贪着不舍,即名我爱。此三皆依迷理无明之痴心生,故无明亦云我痴也。此即是前六识之杂染所依之源,但此净时彼识亦依之而净,故名第七识为染净依也。前之六识,又因彼第一等无间意为依止而得生,因此第二染污意为染依,而成杂乱染污也。

  了别境义下,即出义,结二意也。了别境义故名识,释识义。等无间义故,名等无间意。四惑相应之恒审思量义,故名染污意。依此二义之不同,故意亦成二种。但对于心、意、识之意字,欲证明不共小乘第二染污意,故下文广解。

  壬二 别证染污意
  癸一 证有

  等无间意,不违二乘故,非心、意、识之意故,故不别释。染污第七非声闻法,是此中意,别建立故,故设征问而特以理证成。即以六种道理证明异前六识,别有此恒时现行之第七意,非即等无间意也。

  子一 设证
  复次、云何得知有染污意?
  虽引圣教言有意识,我等但知等无间意,云何得知别有此与四烦恼相应之染污意识耶?

  子二 答证
  丑一 长行

  寅一 不共无明不有过
  谓此若无,不共无明则不得有,成过失故。

  不共无明凡有二种:曰独头不共无明,即第六意识中不与余根本烦恼共起,名不共也。曰恒行不共无明,即此意之恒行我痴,非余识有,名不共也。所余无明,皆曰共也。不共无明虽有二种,今取恒行不共无明,即此意之恒行我痴,非余识有,名不共也。所余无明,皆曰共也。不共无明虽有二种,今取恒行,证意有故。彼无明是心所有法,所必依王。但前六识非此所依,有间断故;所依既断,能依非恒,故此无明不依前六。第八虽恒,亦非所依,无覆性故;为一切法之所熏故;倘为此依,则成有覆,非善等熏,是故第八亦非此依。等无间意,是已灭无,故亦非依。有此染性第七意为所依,不共无明方得成立。谓此第七染污意若是无者,恒行不共无明,无所依止之心王故,则能依之无明亦不得有。但圣教中处处说有此恒行不共无明,即为下文之我执等。此恒行不共无明若无者,便违圣教,成过失故,故应许有染污意也。

  寅二 五同法不有过
  又、五同法亦不得有,成过失故。所以者何?以五识身必有眼等俱有依故。

  五同法者:谓以五识依五根缘五境而得生起,为意识依意根缘法境生起之同法喻。或以此七为六依,作五根为五识依之同法喻皆可。谓六识生起,各有不共俱有依根,若无此染污意,第六识则无依,不应生起为过;五识无第六同法喻过。第八非此依,是共依故。等无间意非此依,非俱有故。有此染污意识为第六依,便无过失,故应许有也。

  寅三 训释词空设过
  又、训释词亦不得有,成过失故。

  训释词者:即上训释思量为意之词。若无此染污意,彼词亦无依,故为过失。不应以前六识第八心为意,彼别有训释之词故。亦不可说等无间意,彼已灭法,无思量性故,思量是训现行法故。有此染意,便无过咎。若无此意,即成空言之过失也。   

  寅四 二定无差过
  又、无想定与灭尽定差别无有,成过失故。谓无想定染意所显,非灭尽定。若不尔者,此二种定应无差别。

  无想定者,是外道有漏法,彼定成时,六识王所皆无,从初用功灭粗想立名。彼定非心所法,唯约身心调畅,立名为定。灭尽定者,是三乘圣位无漏法,定成之时,一切染心皆灭尽故。定、同上释。一切染心者,即六识灭尽,更灭染意是也。二定差别,即在于此。故云:若非于此染污意识一有一无为异,则外道之无想定,与圣人之灭尽定,灭前六识等故,有何差别?差别若无,则凡圣相滥,故成失也。

  下自释云:谓外道之无想定,非即圣者之灭尽定者,亦由有无此染污意所显差别也。若非由有无染污意显其差别,则此无想与灭尽二定之差别,应无有也。

  寅五 无想无染过
  又、无想天一期生中,应无染污,成过失故;于中若无我执、我慢。

  无想天者,即无想定所得后有。生此天中,初生意识暂起即灭,乃至灭位意识方生,于一期之中六识皆无。若无染污意识,便与无漏圣者无别,此成过失。故云:又若无此染污意识者,则无想天,无六识之一期生中,应无染污法。──谓于中若无我执、我慢等染污法。然彼实是外道法,圣所呵厌。外道异生未见无我执者,彼既外道,岂无执我?是故应许有染污意我执相应,便无咎也。

  寅六 我执不有过
  又、一切时我执现行现可得故,谓善、不善、无记心中。若不尔者,唯不善心彼相应故,有我我所烦恼现行,非善、无记。是故若立俱有现行,非相应现行,无此过失。

  未证圣果一切凡夫,于一切性时我执恒常现行,于善等三心中,皆现可得故。若无此恒行染污意为依者,则六识善等三性之中,唯于不善心中有彼我执等相应,若善、无记二心中不应有彼我执等,性相反故。有我我所烦恼现行,定非善、无记故,便成过失。以是,若立别有此染污意为彼我执俱有现行之依止,现行于一切三心时,无有上过。非彼六识相应之我执,于一切三性时中得现行也。

  丑二 重颂
  寅一 重颂六理

  此中颂曰:若不共无明,及与五同法,训词,二定别,无、皆成过失。无想生应无我执转,成过。我执恒随逐,一切种无有。离染意无有,二三成相违;无此、一切处我执不应有。

  此颂文中,字句虽齐,文义则有伸缩。初四句文,重颂四过,为一气读。若无皆成过失六字,别别连上四过读之。谓若无此染污意,则不共无明无有故成过失。乃至若无此染污意,则二定别无有故皆成过失。及与二字,为相违释。无想生一颂,是重颂后二过。谓若无此染污意,则无想生应无我执恒现行转,成过失也。若离染污意识,应无有于一切种性中恒时现行随逐有情之我执,故成过失。离染意无有二至不应有,结颂六过。谓无染污意,则无有不共无明及五同法之二种,故成过。训释词无义唯名,二定无有差别,无想天应是无漏,此三与事理教皆成相违过。又若无此染污意,则于一切处我执不应有,故成过失。

  寅二 别颂无明
  真义心当生,常能为障碍,俱行一切分,谓不共无明。

  真义、即真实法义之真如是。心、即能证此真义之分别智是。此真义心三字,是明智,非诠境也。俱行、即是与恒行识俱为恒行义。一切分、即除真义心已生前,一切三性之时间、空间、位置高下等中。谓有一法,于证真实法义之无分别智当生之前,俱恒行于一切性等分中,常能为无分别智生起之障碍者,即谓之不共无明是也。

  癸二 辨性
  此意染污故,有覆无记性;与四烦恼常共相应。如色无色二缠烦恼,是其有覆无记性摄;色无色缠为奢摩他所摄藏故,此意一切时微细随逐故。

  辨此染污意,于善、不善、有覆无记、无覆无记、四性之中,是何性摄耶?此意是染污故,是四性中有覆无记性。与四烦恼常共相应,即明有覆义也。既与四烦恼常相应转,则应是不善性,何云无记耶?引喻证曰:如色无色二缠之烦恼,虽是烦恼,然是有覆无记性所摄。盖因色无色二缠之烦恼,为奢摩他所摄持含藏,非如欲界烦恼有散动造业之胜用,故成有覆无记别之性。此意微细一类,随前六识,若善若不善等一切时中,恒常追逐而转。若不善者,则不能于善等心时转起,故知此意,性是无记。然与四惑常相应故,名为有覆。故虽有烦恼相应,而性是有覆无记。若不尔者,有覆无记,何所属也?相应、谓王与所同时,同依,所缘境等,和合共办一事──具四义。奢摩他、译曰止,即定之九别名之一也。又、随逐者,或云随顺第八所生之界,追逐而缘其见分执为我也。

  辛三 释心
  心体第三,若离阿赖耶识,无别可得;是故成就阿赖耶识以为心体。由此为种子,意及识转。何因缘故亦说名心?由种种法熏习种子所积集故。

  心体第三者,谓识言、诠前六识,意言、诠等无间及染污二种意,心之体法、数居第三。但此心体,设若离阿赖耶识,更无别法可得为体。亦不可说心是识、意之总称,三法并列故。以是,成就阿赖耶识以为此心之体也。又由此心为种子故,第七意及前六识等方得转生。若约心为现法,则云由有此心为持种子之根本依故,意及识等得转起也。设问曰:虽证第八即是心体,但依何种因缘,阿赖耶、阿陀那二名以外,亦名为心耶?若心有多义,通俗以肉团为心,此乃色法,实非心也。或以缘虑名心,此通指王所。或以集起名心,谓集诸法所熏成之种子,起未来诸法之现行,唯第八识。若以积集名心,则有能所,能积集者唯前七识,是能熏故;所积集者即第八识,是所熏故。今即约此义为论,谓由种种现行能熏法,熏习成就一切种子于第八识,第八是彼所积集之处,故以积集义训为心也。

  己二 问答结成
  庚一 正问答

  复次、何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识、名阿陀那识?由此深细境所摄故。所以者何?由诸声闻不于一切境智处转,是故于彼虽离此说,然智得成,解脱成就,故不为说。若诸菩萨定于一切境智处转,是故为说。若离此智,不易证得一切智智。问曰:彼声闻乘教法海中,亦说心名。由何缘故,于声闻教法中,不说此心名阿赖耶识,亦不说名阿陀那识耶?答曰:山此二名之所诠相,是深细境所摄故,非彼浅智之境,故不说也。又问曰:以何理而得知耶?答曰:由声闻唯发自利之心,但由缘苦等智能证解脱,彼愿足矣;不更为利他故,断所知障,趣大菩提,故不为彼说此深细之境,反增其恼。一切境、即所知相,一切境智,即缘一切相之智。此智所依所缘皆名为处,由彼诸声闻等,不于此缘一切境智处,转现转起,是故于彼声闻众,虽离此所说之阿赖耶识为境,然彼缘苦等之智亦得生起,其所期之解脱果亦能成就,故不为彼说此深细之境,无过失也。菩萨则不然,因菩萨发心为利他故,于一切境上尽断其所知障,证一切种智,故决定须于一切境智处转,是故必为说此深细境,令引生法空无分别智。假若不为说此境、发此智,则于一切智智不易证得也。言不易者,显非不能。如般若诸部经中,虽不说此阿赖耶识,亦开示法空等门证菩提也。然说不易,略有二端:一、不知此境修法空者,多有执空为究竟之障,甚至拨无圆成依他,故为趣菩提之障。知此、则一方于依他起上遣除遍计之性,一方又即于此上通达圆成之实。真俗具照,二智圆融,成中道一切智智,故较彼为易也。二、阿赖耶为有漏之大因,一切智智为无漏之大果,知因而克果,尤为简捷。不知此因而修法空者,正因既迷,果岂易晓?故较知此略为难也。

  庚二 别解释
  复次、声闻乘中亦以异门密意已说阿赖耶识:如彼增壹阿笈摩说:‘世间众生爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶。为断如是阿赖耶故,说正法时,恭敬摄耳,住求解心,法随法行。如来出世,如是甚奇希有正法出现世间’。于声闻乘如来出现四德经中,由此异门密意已显阿赖耶识。于大众部阿笈摩中,亦以异门密意说此名根本识,如树依根。化地部中,亦以异门密意说此名穷生死蕴;有处有时见色心断,非阿赖耶识中彼种有断。

  谓此阿赖耶识,于小乘教法中,佛以密义已为彼说,然彼自不能知即此所明,故为彼等特别提出解释之也。复次至阿赖耶,总标彼有。谓佛于声闻乘教法中,亦以密义异门,若隐若显已说此阿赖耶识也。

  如彼增一至出现世间,第一引有部之教证。爱、乐、欣、喜四名,约总别三世而立:谓世间众生所以流转生死者,即由有阿赖耶为爱着也。于现在者生乐,于过去者生欣,于未来者生喜。此三同是贪着为性,故总名为爱阿赖耶也。此名虽四而体是一,约义、即为我爱执藏也。声闻为出世故,欲断如是四阿赖耶,故于佛说此正法之时,身心恭敬,摄耳而听,成其闻慧;闻已安住于寻求了解之心,成其思慧;既知所应趣证之法,即起随法道而修证,成其修慧。知此法已,赞世尊言:唯如来出世,方有如是甚奇希有之正法出现于世间。此阿赖耶亦为声闻所断,故唯识颂云:‘阿罗汉位舍’,即我爱执藏舍之义也。是则佛于汝声闻乘教法,如来出现四德经之中,已由此异名之门,不明了之密意,曾显示阿赖耶识矣。

  次引大众部至教中说。佛灭百年后,分上座、大众二部。于此大众部阿笈摩中,亦用异名之门,不了之密意,说此阿赖耶识名根本识。为余诸识生起所依之根本故,如树之枝干等,皆依树之根而生长也。但彼根本识,即是阿赖耶,离此无能为根本之识故。

  次引化地部中说。此为二十部之一,上座部之余派。于此部中,则亦以异名之门,不了之密意,说此阿赖耶识名穷生死蕴。穷、犹言尽,生死、即自凡夫以至三乘金刚道中,未证无学果前,皆有生死蕴、即积集性之法也。因彼部中立三种蕴:一、一念顷蕴,谓一刹那之有生灭法。二、一期生蕴,谓从生有后至死有前,于此一期生活相续恒随转法。三、穷生死蕴,即此所明。此蕴即是阿赖耶识,何以故?谓六识无常,故非此蕴;第七意常,然生空观起时,彼染亦断;其余色等,更不待言。无为虽常,然非是蕴。故知彼蕴,即此识也。又释此义曰:有无色界诸处,见色法断,故非此蕴;有无心等诸处,见心法断,亦非此蕴。彼色心断时,唯断现行,非阿赖耶识中所藏彼色心之种子亦有间断,故后离彼无色无心之位,色心仍起。彼种子既不断,故持彼种之识,亦不应断。但除阿赖耶识,更无余法能持彼种──此义如唯识论中广释。故彼部虽异名为穷生死蕴,而其实即此阿赖耶识也。上来,别显阿赖耶、以异门密义,于声闻乘中亦曾说,非全不说也。

  庚三 总结成
  如是所知依,说阿赖耶识为性,阿陀那识为性,心为性,阿赖耶为性,根本识为性,穷生死蕴为性等。由此异门,阿赖耶识成大王路。

  此将上来所安立之诸名,总为结束,成此论中所知依也。如是上来诸种解释,故知此论之所知依法,或以阿赖耶识说之为性,或以阿陀那识说之为性,或说心为其性,或说爱乐欣喜四阿赖耶为其性,或说名根本识为其性,或说名穷生死蕴为其性。等者、显有分识等诸异名,皆可说为其性。由此诸多异门解释,故此阿赖耶识,成最广大、最正直、最明显、最平坦,犹如大国王所经之路也。

  己三 破执显胜
  于上释诸异门名,即阿赖耶识义,彼小乘诸师恃执否认,故破彼等之鄙执,显成立此阿赖耶识之殊胜也。

  庚一 破滥义执
  复有一类,谓心意识,义一文异。是义不成。意、识两义,差别可得,当知心义亦应有异。

  复有一类至义一文异,出执。彼云:佛说心、意、识三名者,其能诠之文言有多名,而所诠之体义是一法。故汝大乘,不应说心是阿赖耶识也。破云:是小乘之义不能成立。何以故?以意为思量性,即染污意第七,或等无间意;识为前六了别境识。此意、识两名所诠之两义,既成差别,已可成立非一。是故当知此心名所诠之义,亦应有别异法为所诠也。或曰:何故二十唯识论中,亦名心意识了四为一法耶?彼依能缘之通义为论,总显一法可立多名;然实诸名各有别义。若不尔者,多说何用?  

  庚二 破异解执
  辛一 出计
  壬一 计为五取蕴

  复有一类,谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶,乃至广说;此中五取蕴,说名阿赖耶。
  谓复有一类之小乘诸师,谓薄伽梵于阿笈摩中所说之世间众生爱阿赖耶,乃至广说四阿赖耶,即是世间众生有漏五法之爱取蕴,非别说有第八识也。

  壬二 计为贪俱乐受
  有余、复谓贪俱乐受名阿赖耶。
  有除上所计余之一类小乘诸师,说贪心相俱之乐受,此受是世间众生所最爱乐执藏之法,故名赖耶;非别有第八识名阿赖耶识也。

  壬三 计为萨迦耶见
  有余、复谓萨迦耶见名阿赖耶。
  萨者、经部为伪,与有部为有,及大乘为移转,诸义不同,如成唯识论述记广明,此不繁引。迦耶谓聚,指身以言。此即身见,或名我我所见。谓彼计云:世间众生,于身起见,最是所爱乐所执藏之法,故名爱等阿赖耶,非第八识也。

  辛二 破执
  壬一 总破所执

  此等诸师由教及证愚阿赖耶,故作此执。如是安立阿赖耶名,随声闻乘安立道理,亦不相应。若不愚者,取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名,如是安立则为最胜。谓此三计之小乘师,不依了义教法,及殊胜智证,但由不了义之教,及下劣智证,愚迷于阿赖耶识之若名若相等故,所以作上来三种执也。如依彼等之执,安立阿赖耶名,非但于大乘教理有违,即随顺声闻乘教法中,安立此名之道理,亦不相应也。何以知之?如下,就彼安立道理推破中可知也。若不愚者──即是断法执之菩萨,取此第八阿赖耶识之法,而安立彼经所说之阿赖耶名;若能如是安立,便能由名得体,断法执、达缘起、证唯识等义皆成,离一切过患,则为最殊胜之教理也。

  壬二 推破所执
  癸一 外征

  云何最胜?
  声闻乘教安立道理,果有何咎?大乘教法道理,云何最胜?

  癸二 破执
  子一 破五取蕴执

  若五取蕴名阿赖耶,生恶趣中一向苦处,最可厌逆,众生一向不起爱乐,于中执藏,不应道理;以彼常求速舍离故。

  若汝所执五有漏取蕴名阿赖耶者,在人天道等善道中,固不显其过。但若生地狱极恶趣中之众生,于一向受极苦之处曾无少乐,此处及身最可厌恶,违逆其心。彼众生于此处及身,一向不起丝毫爱着乐欲,以是极大之苦故。若云彼众生于此中五取蕴法,起执着摄藏名阿赖耶者,不应道理,以彼常求速舍此身离此处故。故应许有第八阿赖耶识,安立此名,方无上失。

  子二 破贪俱乐受执
  若贪俱乐受名阿赖耶,第四静虑以上无有,具彼有情常有厌逆,于中执藏,亦不应理。

  第四静虑,即色界第四禅诸天,彼诸天又名舍念清净地,其受唯舍更无乐等诸受。若第三静虑,又名离喜妙乐地,尚有乐在。故此文唯取第四静虑以上者,彼等无乐受,岂可云无阿赖耶乎!文谓:若汝小乘诸师,以贪相俱之乐受,便名阿笈摩中爱、乐、欣、喜四阿赖耶者。但此乐受,不唯于第四静虑以上诸天皆已无有,且由第三静虑欲进第四静虑之有情,具彼乐受,为生无乐受处故,常生厌患乐受之心,观为粗、苦、障故;况已生四静虑者乎?彼第四静虑以上之有情,既已舍彼,汝若言彼诸有情于贪俱乐受中执持摄藏,名爱等阿赖耶者,不应正理。

  子三 破萨迦耶见执
  若萨迦耶见名阿赖耶,于此正法中信解无我者,恒有厌逆,于中执藏,亦不应理。

  萨迦耶见即我见是,汝等若执此我见,名世间有情之爱等四阿赖耶者,其于佛正法中,信解无我之理者,此等有情于我见恒常厌逆,唯速求断。若云彼有情于我见中亦执持摄藏,名爱等四阿赖耶者,亦不应理。

  癸三 显胜
  子一 释胜

  阿赖耶识内我性摄,虽生恶趣一向苦处求离苦蕴,然于藏识我爱随缚,未尝求离。虽生第四静虑以上,于贪俱乐恒有厌逆,然于藏识我爱随缚。虽于此正法信解无我者,厌逆我见,然于藏识我爱随缚。

  此显示大乘之安立,非如彼等有诸过失,成最胜之安立也。阿赖耶识内我性故八字,通下三文。大乘安立阿赖耶识名阿赖耶,有何缘故最胜无过?因阿赖耶识是第七染污意所执之自内我性故。何故无过?谓虽生恶趣一向受苦地狱处,于彼依正二报苦蕴求舍离者,然彼恒于此阿赖耶识内我性上,仍有第七爱自内我之爱,随逐缠缚,未尝一念求其厌离。因彼愿云:如何能令我之诸苦蕴都无所有,令我恒得受诸乐蕴耶!故知彼诸有情虽厌苦蕴,而不厌此识。故以此识名爱等阿赖耶,无过失也。虽诸生第四静虑以上之有情,于贪俱之乐受虽恒厌逆,然彼有情等于此阿赖耶识则未求离也。因彼于此阿赖耶识,恒有爱内我之我爱,随逐缚故。故以阿赖耶识名爱等阿赖耶,则无过最胜也。又虽信解佛正法无我理者,厌逆我见,然于第七恒行我见所执内我,则犹未能厌逆及之。如三果人入生空观时,率尔闻雷声,犹生惊怖,是其证也。若四果则无是怖,已断我执故。因彼未断而信解之有情,于此识上仍恒有第七识之我随缚故。如是安立,便无上过。

  子二 结胜
  是故安立阿赖耶识名阿赖耶,成就最胜。
  由上诸理,是故若安立阿赖耶识,名阿笈摩中之四阿赖耶,成就最胜之安立也。

  戊二 立相
  己一 结前生后

  如是已说阿赖耶识安立异门,安立此相,云何可见?
  依上来能诠诸名,安立所诠之体相也。如是上来已说阿赖耶识立异门诸名竟,即结前也。安立此诸名所诠之相,又如何而能见知耶?即生后文,问也。

  己二 广释其义
  庚一 总立三相

  安立此相,略有三种:一者、安立自相,二者、安立因相,三者、安立果相。此中安立阿赖耶识自相者:谓依一切杂染品法所有熏习,为彼生因,由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者:谓即如是一切种子阿赖耶识,于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者:谓即依彼杂染品法,无始时来所有熏习阿赖耶识,相续而生。

  安立此诸名所诠之相,广说无尽,唯佛能知。若总略说之,则有三种相,亦摄尽也。即立一相亦能摄尽。但取要者说之,与成唯识论同,开为三也。一者、安立自相,即安立此识之自体相。二者、安立因相,即安立此识为诸法因之相。三者、安立果相,即安立此识,是增上力业所引之异熟果也。此中安立下,是释三相。此中者,谓此安立三相中。安立阿赖耶自相者,谓三相中,且说安立此识自相之法。谓依一切前七识之杂染品类能熏之法与第八识,俱灭俱生熏已,阿赖耶识中,所有前七杂染品类能熏法所熏成之气分,即此气分之功能,展转摄持于第八识中,乃至成熟位,复能为彼能熏法之生因──即是彼法之种子──此是彼阿赖耶识受熏义。由此阿赖耶识独能摄藏不失,执持不坏彼诸法种子之道理,最为相应,非余法可与能摄持彼诸种子之道理相应。此是明阿赖耶识持种义。总此受熏、持种二义,为阿赖耶识之能藏义。或约所熏法,亦兼所藏义。依此能、所藏义,是第八识之自体相,离此更无此识体相可知故。此中安立阿赖耶因相者,标三相中之因相。谓即如是至阿赖耶识者,是指因相之法体,即用如上所明之阿赖耶识中所摄持之一切种子是也。此种与识非一非异,约此种子于各各成熟之一切世间,即能复与彼能熏杂染品类诸法为现前之生因,故名是此识之因相也。此中安立阿赖耶识果相者,果相即异熟果,谓即因彼能熏之杂染品类诸现行法,自无始时来,所有熏习成能招三界异熟果之增上业种,阿赖耶识因彼种子之引力,故于三界内,前后异熟相续而生,不稍间断。此约总报体为论,是业增上缘所引之果故,名果相也。

  庚二 别明种习
  辛一 明熏习义
  壬一 设征

  复次、何等名为熏习?熏习能诠、何为所诠?
  复次、以何等法何等义名为熏习?又熏习所诠之名,以何为所诠之义也?

  壬二 释义
  癸一 释法

  谓依彼法俱生俱灭,此中有能生彼因性,是谓所诠。
  所诠义,其熏习二字,则未及释。若依成唯识论文,能所熏法,各具四义,方成熏习。谓依彼熏法,与所熏法俱生俱灭,熏于此所熏法,所有之习气,有能生彼未来之能熏法。此即彼之因缘性,故即取此法此义,谓为熏习名所诠之体也。

  癸二 引喻
  子一 引世成喻

  如苣蕂中有华熏习,苣蕂与华俱生俱灭,是诸苣蕂,带能生彼香因而生。
  如世人所造之苣蕂油中,有花香熏习者,苣蕂是所熏,华是能熏,取此能所熏二法和合一处,于淹烂后压以成油。由彼二法,刹那刹那俱生俱灭,是诸苣蕂之中,便带有能生彼花香之因,而生其香也。此苣蕂中能生花香之因,便是熏成之种,能生于香便是种生之果。此是一分相似为喻。若依能所熏法四义料简之,则除第八为所熏,前七识善不善性及诸心所为能熏,余皆非也。复次、前七识熏习所成之种子, 尚能生彼能熏之法,其苣蕂中之香气,不能更生诸华,其非真熏义,可知也。

  子二 引染熏喻
  又如所立贪等行者,贪等熏习,依彼贪等俱生俱灭,此心带彼生因而生。

  如小乘教化有情观机之中,有所立之贪行者,瞋行者等──者谓五蕴和合之假者,有情之代名词也──立此等名之因缘,即因彼有情贪心炽盛,其贪起时,行者由贪熏习,因──即依字──与彼贪,一一刹那俱生俱灭,此行者心带彼前刹那贪所熏成能生后贪之因而生,故后生贪猛于初贪,后后贪增,故名贪行者。瞋亦然。但此中能熏即贪,所熏为何?则无明文,故今约行者之五蕴为论;盖彼小乘不知第八识,故无确定之所熏法也。

  子三 引净熏喻
  或多闻者,多闻熏习,依闻作意俱生俱灭,此心带彼记因而生。由此熏习能摄持故,名持法者。

  或有有情名多闻之持法者。因彼有情屡屡闻法,为多闻之法而熏习故。因此闻法作意心与行者念念俱生俱灭,此行者第二念闻法作意心生时,便带有彼前念心之记忆因而生起。由此多次闻法熏习及能摄持所闻法故,名持法者。此亦同上喻,约人为所熏法。 

  癸三 结成
  阿赖耶识熏习道理,当知亦尔。
  由上明之熏习义,第八阿赖耶识与能熏法所有之熏习道理,当知亦尔也。

  辛二 种子一异
  壬一 征问

  复次、阿赖耶识中,诸杂染品法种子,为别异住?为无别异?

  复次、阿赖耶识中所有诸能生杂染品类法之种子等,为各别异而住耶?为无差别异相而住耶?若有别异而住,则成定异,便有分量,性亦应别。然许无记,第八相故。若无别异而住,则成定一。如何能生诸杂染品类法耶?故俱有过。此中问者,未明种子是第八识之功能差别,误认如色法有一一实物为种也。唯约诸种子为异不异问,答文亦通识种不一异明。

  壬二 答释
  非彼种子有别实物于此中住,亦非不异。然阿赖耶识如是而生,有能生彼功能差别,名一切种子识。

  非一非异,非彼诸杂染品法种子,除第八外别有自体为一实物,于此阿赖耶识安住。自体既非实物,非可云别异。然此功能差别亦非不异,能生诸类杂染法等各别不同故。又此诸非实物即在阿赖耶识,故与识非异。而此种子有时治断,彼识不尔,故与识亦非不异。此正答非一异也。然阿赖耶至一切种子识者,显正理。既非一异,其理如何?谓阿赖耶识如是相续现行生起时,法尔亦有能生彼杂染品法之功能差别,即此功能差别名一切种子。种是识之功能差别,故识亦名一切种子识。非可施设识种一异,何况更言种一异耶?

  辛三 互为因果
  壬一 征问

  复次、阿赖耶识与彼杂染诸法,同时更互为因,云何可见?
  下明能所熏法,同一时间能互为因果也。因果同时,本为小乘所不共许,况言互为因果耶?欲明斯义,故设外征。问云:汝大乘阿赖耶识所熏法,与彼杂染诸能熏法,同一时间更互为因,亦互为果。此互为因果之道理,云何可见耶?

  壬二 答释
  癸一 引喻
  子一 引焰炷喻

  譬如明灯,焰炷生烧,同时更互。
  譬如明灯之炷,能生火焰,即是火焰之生因。如阿赖耶识所藏种子,能起诸法现行为生因然。但生焰之时,焰能烧炷,即是炷之燃因。如诸杂染法同时能熏阿赖耶识之种子,为熏因也。然焰炷本非因缘,假取相为喻耳。

  子二 引芦束喻
  又如芦束、互相依持,同时不倒。
  将二支芦草,束为一束,互依不倒。此二芦之得不倒者,乃同时互待,非一芦独能之力也。能所熏之同时,亦尔。然所熏之阿赖耶识,则恒常一类现行,为余诸有为法依,余有为法则非此依,故亦取少分为喻。然此亦喻同时依持而得不倒之互为因果也。 

  癸二 合法
  应观此中更互为因,道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因,杂染诸法亦为阿赖耶识因。唯就如是安立因缘,所余因缘不可得故。

  如上同时因果喻,应观察此阿赖耶识与诸杂染品法,更互为因果之道理,亦如尔也。谓如所熏阿赖耶识种子,为生起杂染诸法之因;同时,诸能熏杂染法,亦为阿赖耶识种子之因。又前者诸法为阿赖耶识之果,次者同时阿赖耶识之种子,亦为诸杂染法之果。互为因果,道理如此也。唯就如是至不可得故者,简余所立之业感缘起等,皆就增上缘,或所缘缘,假立因缘之名,非实四缘中之因缘。唯就如是之道理,方是安立真正因缘。

  又论种现相望,是因缘否?有四句料简应知:一、种生现为因缘,即此中所明之阿赖耶识种子生诸法是。二、现生种为因缘,则此中所明之诸杂染法熏种子是。三、种生种为因缘,谓自能熏法熏后至未起现行前,于其中间所有习气于阿赖耶识中,刹那生灭,前望后自类相续者是。又无始本有之无漏种子,于未入见道前,亦寄阿赖耶识刹那生灭者是。本论未有明文显此。四、现生现非因缘,如前念现行心法望后念现行心心所法,则成等无间缘;若色心为境,望能缘之心,为所缘缘。除上三缘以外,若顺若违,若种若现,彼此相望皆增上缘也。

  辛四 种现隐显
  壬一 征问

  云何熏习无异无杂,而能与彼有异有杂诸法为因?

  此下明种现隐显者,谓种子无差别名隐,现行有差别名显。诸能熏法,于所熏阿赖耶识上,熏成种子之时,性类无别异,行相无间杂,及至生起之诸法,其体性既有别异,行相亦有间杂。因无异杂,果亦应尔。果有异杂,因亦应尔。此中无异杂之种子,有何种理由,而能与彼有异杂现法为因耶?

  壬二 答释
  癸一 引喻

  如众缬具缬所缬衣,当缬之时,虽复未有异杂非一品类可得,入染器后,尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。

  谓如世间缬染衣者,先以众缬衣之具──谓所用之机器及所须之材料,缬成所缬之衣。在当缬成衣之时,虽复未有别异间杂,非一品类之相可得,然入染器染已之后,其衣上便有别异间杂非一品类之相可得。谓染成一色,绞络间杂,文像显现,别异非一也。此中缬具有多种、异杂、非一品类,喻能熏之杂染法。缬成之衣于未入染前,喻熏成之种子无有异杂。染后之绞络文像种种不同,喻种子所生起之诸法有差别间杂。盖衣染后之不同,因缬时已有差别作用之材料杂糅其中,故在缬时虽复一色,及出染后,便成异杂等相。诸法亦然,因熏时已有差别之习气杂熏其中,故在种时虽无异杂,及起现后,便有异杂等法也。

  癸二 合法
  阿赖耶识亦复如是,异杂能熏之所熏习,于熏习时虽复未有异杂可得,果生染器现前已后,便有异杂无量品类诸法显现。

  阿赖耶识中种子生起诸法之道理,亦复如是。异杂能熏之所熏种,于熏习时,虽复未曾有别异间杂诸相可得见。但果生现前,如衣入染器已后,此现果法便有别异性、间杂相;无量无数之品类差别诸法显现可得也。此中亦是取少分为喻,非处处皆可例同。明喻者,盖因依他起之因缘所生法,名唯识相,凡夫虽举体咸具,然非入初地证真后,不得如实了知。此法相既如是之深细,愍凡夫之无知,故唯有假喻略明少分,皆是依大士方便悲心之所流露也。

  庚三 别显缘起
  辛一 明二缘起
  壬一 赞起

  如是缘起,于大乘中极细甚深!
  因缘生起之义,上虽屡述,略而未详。故于此段,特别显之。如是缘起等者,称扬赞叹大乘缘起之深细也。如是缘起者,有二义:一、指上所明因缘兴赞。二、指下所明二种兴赞。于大乘中者,显示为大乘之教法。极细者,谓二乘觉慧难了知其相故。甚深者,谓异生等难测量其理故。

  壬二 标列
  又若略说有二缘起:一者、分别自性缘起,二者、分别爱非爱缘起。

  谓缘起理差别多种,今总略而说,则有二种缘起,标数也。一者、分别自性缘起:自性、谓一一法之各自体性,此体性有多种分类差别,名分别自性。能使其性有分别者,即阿赖耶识中功能差别种子之势力,故以阿赖耶识中功能差别种子,为能使一一法自性起分析差别之生缘也。是从阿赖耶识之一切种子相明缘起,是亲因缘。二者、分别爱非爱缘起:爱非爱,谓异熟果,能使此果有爱非爱之分析差别者,即十二有支缘起。如依善行支为缘,则起可爱之异熟果,若依不善行为缘,则起非可爱之异熟果。故能使果有爱非爱等分析差别,即十二有支,此就阿赖耶识之果相明缘起,是增上缘。上列二缘起之名,第二缘起为三乘共名,若依成唯识论作二世释,亦非彼共,具如论解。初一为本论所赞之缘起,唯大乘有,不共彼也。若配名言等三种习气而论,初缘起具名言、我执二种习气,次缘起即有支习气。

  壬三 释义
  此中依止阿赖耶识诸法生起,是名分别自性缘起,以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起,是名分别爱非爱缘起,以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。

  此中者,谓此二缘起中。即依止阿赖耶识中功能差别种子,诸法自性分类差别因此生起,是名分别自性缘起,以此种子能为分析差别种种诸法自性之因缘性故。或云:能使分别种种诸法自性者,即此种子为彼之因缘性故也。又此中有无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死、十二支之缘起。此十二支,辨爱非爱果之义,略如上述。论自释云:以自十二有支,于善趣能分别可爱异熟果种种自体,为其缘性,故曰分别爱缘起;于恶趣能分别不可爱异熟果种种自体,为其缘性,故曰分别非爱缘起。二类合说,故名分别爱非爱缘起也。

  壬四 显迷
  癸一 法释

  于阿赖耶识中若愚第一缘起,或有分别自性为因,或有分别宿作为因,或有分别自在变化为因,或有分别实我为因,或有分别无因无缘。若愚第二缘起,复有分别我为作者,我为受者。

  初出邪执。于阿赖耶识中者,此句通迷二缘起之文。若愚第一缘起者,谓迷阿赖耶识中功能差别为分别自性缘起义,便有如下诸异计也。

  或有分别自性为因,列第一计,即数论师。彼立二十五谛,其本为二元:曰自性,曰神我。神我为各个有情不同,自性遍一切处为一。谓自性有喜、忧、暗三德,未与神我合前,三德平均,故仅成与神我对峙之二元。及与神我结合以后,因神我之要求,自性失三德之平均相,便将自体变现余二十三谛,即是宇宙一切万有。以是之故,计万有之因即自性,神我但受用者,故非万有因。分别、犹言妄计。或有分别宿作为因者,是苦行及邪命等外道计。宿作者,此类外道计万有现世之苦乐报,皆是过去宿世造作为因而成,若将此苦报受尽,便自解脱。现世虽行善等诸行,于事无益,故唯有任运受苦而已。或有分别自在变化为因者,是大自在天计。彼计万有皆由大自在天造就,或谓万有是大自在天变化,此亦如耶教计上帝然。或有分别实我为因者,是计有实在之自我者,谓有自我为万有因。但其中,有计为其体周遍者,其体极微者,大小不定者,即蕴、离蕴、不即离等,广如成唯识论破我中说。此计实我即计自生,计自性等即计他生,或共生。有见自他共生俱有过,欲避其过,计无因缘自然生者。谓乌自黑、鹄自白等,即文中或有分别无因无缘是也。此上五计,皆是迷于第一缘起之理者。

  若有愚第二缘起者,谓于阿赖耶识中,分别爱非爱异熟果相之缘起理有迷,则于上实我计中,又生出我为受者、作者、二计差别也。分别我为作者者,是胜论师计;分别我为受者者,通数论、胜论二师计。数论唯计我是受者,受用自性所变之二十三谛;胜论通计我能作受;皆如成唯识论中广解。即现代西洋心理学之计,重意志者,亦成此中之计我为作者;重感情智识者,亦成此中之计我为受者。虽名言有异,而义略同也。

  癸二 喻释
  譬如众多生盲士夫,未曾见象,复有以象说而示之。彼诸生盲,有触象鼻、有触其牙、有触其耳、有触其足、有触其尾、有触脊梁。诸有问言:象为何相?或有说言:象如犁柄;或说:如杵;或说:如箕;或说:如臼;或说:如帚;或有说言:象如石山。

  此二缘起深细,彼等又曾所未闻,致以少分之摸索,便计为全体皆是,故以生盲说象,喻其兴计之谬也。譬如有象,多生来即盲之士夫,因生盲故未曾见过象为何物,复有不盲者,以象之名及其形状为示说之。彼生盲闻名已,知是有法,然目终不能见。即手摸之,因象体甚大,摸者各获体之少分:或有触其鼻者,有触其牙者,触其耳者、触其足、尾、脊梁等者。诸有不盲者,试问彼言:适汝所摸,象为何物?彼诸生盲便以习常捉持所知识者,显其象形。故触牙之长者,则说象如犁柄;其触牙之尖者,则说象如杵;其触耳者,则说如箕;触足者,说如臼;触尾者,说如帚;触脊梁者,说如石山──此石山可指石砌之假山。然此诸生盲,唯以少分概全体,胡可笑也!

  癸三 合释
  若不解了此二缘起无明生盲,亦复如是。或有计执自性为因,或有计执宿作为因,或有计执自在为因,或有计执实我为因,或有计执无因无缘;或有计执我为作者,我为受者。阿赖耶识自性、因性及果性等,如所不了象之自性。

  若不曾解了此二缘起,无始时来为无明所迷者,如生来即盲之士夫。亦复如是者,即以生盲计象体如犁柄等,合外道之计自性等也。或有计执自性为因至我为作者,正列所计之相,如盲所说如犁柄等言也。其中象之一法,即喻二种缘起,故文中云:阿赖耶识至象之自性。果性等者,等取十二支中诸支,不别列也。

  壬五 略说
  又若略说:阿赖耶识,用异熟识、一切种子为其自性,能摄三界一切自体一切趣等。

  上来已广明阿赖耶识缘起相,但恐难知阿赖耶名与因果二名之范围宽狭,故今又为总略而明之。显此阿赖耶识,即用异熟识果性及一切种子因性,合为其自性。非自性外有因果二性,亦非因果性外别有此自性也。换言之,即将一识全体为自性,分二分为因果二性是也。欲明此识为有之必要,故云:能摄三界一切自体一切趣等。三界、谓欲、色、无色三界,此三界之体即此识,余色心等皆有间断处时故。一切自体、谓一切有情相续之各个自体,亦皆是此识也。一切趣、谓天、人、畜生、饿鬼、地狱、五趣。等者、等胎、卵、湿、化四生,其体亦皆是此阿赖耶识也。

  壬六 颂说
  癸一 颂种子

  此中五颂:外、内不明了、于二,唯世俗、胜义。诸种子,当知有六种:刹那灭,俱有,恒随转应知,决定,待众缘,唯能引自果。

  初十二字,辨二种之别相。外、谓身外之榖麦等种,内、谓阿赖耶识中功能差别诸法种。不明了、谓无记性,不可明了记别也,是外种性。于二、谓内种性,通于明了之善不善及不明了之无记二类。唯世俗、谓外种之法,实非种子,唯就世间俗情之计,假立种子之名。在四世俗中,是初世俗摄也。胜义谓内种,实是有法种性,对前外种劣故是胜,外种假故,此是实义,即四胜义中初胜义也。但此种若对真如等胜义,此亦成世俗。即内种通世俗、胜义之二,外种唯是世俗也。

  诸种子至引自果,明种子之定义。定义有六种,故云:诸种子,当知有六种。刹那灭者,谓种子之体,刹那刹那,才生即灭,有胜功力。此遮常住、真如、法性等诸无为法及神我等非种子也。若亦是种,便非无为,成过失故。俱有者,谓种子之因与现行果,是同时俱有和合,方名种子,此遮前后非现、他身非俱等法非种子也。恒随转者,谓此功德,要能长时一类相续至生现行,方名种子。此遮转识转易间断,与种子法不相应故。又此识中功能差别,未至生起便有对治,因中即断,但名习气,非种子也。应知二字,通上下文,是教令之辞。谓此上三义及下三义,应当了知也。决定者,谓此功能,随能熏法之差别性,决定各别亲生善等方是种子。此遮异类因生异类果等执,异类相望,仅为增上引因,非亲生种子也。待众缘者,谓此功能非独能生,尚待外众缘,以有待故,非一切时皆能生起,是种子义。此遮计自然因等,及缘俱有等执非种子也。唯能引自果者,谓此功能,唯独能引自类别别心色诸法。换言之,即色种子引生色法,心种子引生心法,乃至若色若心法中,一种子仅引生一法,方是种子。此遮外道一因引生一切果,及余部心色互为因缘等计非种子也。具此六义,方成种子。精微深义,如成唯识论释。

  癸二 颂熏习
  子一 正明

  坚、无记、可熏、与能熏相应;所熏非异此,是为熏习相。

  此中熏习之定义,仅明所熏之四义,因明阿赖耶识故。

  坚者,是恒住义,非坚密也。谓此识一类相续能持习气,方是所熏。遮声风等其性不住,及前转识有间断等,非所熏也。无记者,谓此识性是平等,无所违逆,能容习气,方是所熏。遮佛第八性唯是善,不受熏也。可熏者,谓此识自体自在,性非坚密,能受习气,方是所熏。遮真如等及心所法,非所熏也。与能熏相应者,相应即和合,谓此识与能熏法要同时同处,不即不离,方是所熏。遮刹那前后及他身等,非所熏也。所熏非异此者,异、犹言离,谓以四义料简所得之所熏法,非离此阿赖耶识更有余法是所熏也。能熏四义,今略补述:

  一、有生灭,谓此法非常,息息生灭,乃是能熏。此遮无为等法非能熏也。二、有胜用,谓此法势力增盛,能引习气,乃是能熏。此遮异熟无记性之心心所等非能熏也。三、有增减,谓此法有胜用而可增减,摄植习气,乃是能熏。此遮佛果善法,无增减故非能熏也。四、与所熏和合而转,谓此法与所熏同时同处,不即不离,乃是能熏。此遮他身及刹那前后也。以此四义料简之结果,唯非异熟之七转识及彼相应心所,方是能熏,余法俱非。此能所熏八义具时,是为熏习之行相也。此熏习义,亦如成唯识论广明。

  子二 破执
  六识无相应:三差别相违;二念不俱有;类例余成失。

  小乘诸师立熏习义,唯计有六识,不许后二,故此破彼执也。六识无相应句是总出彼计之六转识,与熏习之道理不相应也。何以故?若以贪等为能熏,心王为所熏,但此心王有间断时,则应失一切种子,故成过也。若谓六识互熏,但六识之所依根,所缘境,所托作意,各别不同。此三既有差别,则不俱起,不俱起故,与熏习之道理成相违也。若言六识前念熏后念者,但二念不能俱时而有,时既不俱,便不能熏习。若复救言:虽有前后及六识之各依缘等不相应,但同是识类,以同类故便成熏习。则应破言:若以同类故成熏习者,则应例推余六根,前五色根与第六意根同根类故,应成熏习。余五蕴法,同蕴类故应有熏习。乃至广说有为无为、有漏无漏、若圣若凡、一切诸法,同法类故,应有熏习。若许、便无圣凡、因果等义,成大邪见。然汝不许!何能以类便成熏习耶?既有如上诸过,应知六转识无熏习义。许有第八,便无过最胜也。

  癸三 颂引因
  此外、内种子,能生、引应知。枯丧由能引,任运后灭故。

  文中虽列二因,生因如上广明。恐执唯有生因,故出二因,明尚有引因也。引因、谓间隔相望有引远残果力之因,非同直接有生近正果力之因也。

  此中外内二类种子,各有能生及能引二因,非唯生因,应当了知。何者为例?故引外种所引远残之枯槁柴草果,及内种所引远残之丧后尸体果为证。若但有生因,如禾割后,即应无榖子及榖草等;人死后,即应无尸骸骨等。此二种之不顿灭者,即是由有种子余势为能引因,令所引自体,任运于后后时中渐渐灭尽。是故应知:外内二类种子,皆有与远残果为引因之义也。此引因之果有三义:一、不即顿灭,二、不待余灭,三、不生新果。任运后灭故者,可约喻以明。谓如射箭,其弦之力望箭离弓为生因,望刹那刹那任运至所射处后下落为引因。外内种义,可例知也。

  壬七 别颂
  为显内种非如外种,复说二颂:外或无熏习,非内种应知。闻等熏习无,果生非道理。作、不作,失、得,过故成相违。外种内为缘,由依彼熏习。

  此乃别以二颂,颂二种之不同也。文云:为显示内种是真种子,非如外种之假名种子;又显示内种之因果条件,非如外种之不定,故复别说二颂以明也。

  第一颂明熏习有无。或、显不定义。谓外种子之成就,其所须之熏习,或有或无不决定;如苣蕂与与花香,可云有熏习,与牛粪等资养料,则无熏习。内种则决定由熏习有──本论同唯识论熏生义──无无熏习之义。或无漏种子等虽有本有,而示决定由熏习而长──此约二俱义说──。故应当了知,或无熏习之义,唯是外种非内种子也。换言之、即内种定有熏习,外种有无不定,是其异也。设问曰:内种何故定要有熏习耶?若无何过?答云:且如修学无漏法者,闻所成慧等熏习若无有,其所期之初地无分别智果,乃至佛无上菩提果能生起者,非道理也。无因有果,则应阐提即如来,罗汉即异生,菩萨三无数大劫修行者,不成无益之苦行耶?是故内种定有熏习,不同外种也。

  作不作至相违二句,明外种因果有作而反失,不作而反得之乱义;内种不然,故有异也。外种作而反失者,如种榖未发芽而反失坏。又不作而反得者,如稊稗等。内种若同外种,则应有不修善而生天乃至成佛,行善而反堕地狱,造恶不受恶报等,便成过失。是故应知内种外种有分成相违义也。相违、犹言不同也。

  外种至熏习二句,明外种实非种子,内共相种依彼熏习而有也。设问云:内种外种既同是种子,则功能作用等皆应同,何故而有如上之差别也?答曰:外种约亲顺增上缘,假说名种,实非因缘;如眼根实是眼识之增上缘,然而有假说为眼识种者。故外种及生引之果,皆仍用内阿赖耶识中共相种子为亲因缘。然此内亲因缘,亦是由前时依能熏习之心心所,缘彼器界共相法熏习而成者也。故内种亦为彼因缘,外种实非种也。

  壬八 缘受
  复次、其余转识普于一切自体诸趣,应知说名能受用者。如中边分别论中说伽陀曰:‘一则名缘识,第二名受者,此中能受用,分别、推心法’。如是二识更互为缘,如阿毗达摩大乘经中说伽陀曰:‘诸法于识藏,识于法亦尔,更互为果性,亦常为因性’。

  上来已广明第八缘起道理,其余诸识名受用者,与此识之缘起关系又如何耶?复次其余至能受用者,总举。受者识、是三乘共名,虽通第七识,今且就前六识为论。诸趣、即天等五趣。一切自体、即第八识异熟果。谓其余诸转识,普遍于三界、五趣、四生一切有情自体为能受用者,故应知说名能受用者识也。为证此名及与第八互为因果义,引下二至教量也。

  一、如中边分别论──即辨中边论,谓辨明何者是中道义,何者是边执义。分别即辨也──中之伽陀。第一阿赖耶识,则名四缘中之因缘识。第二诸转识,当知名受者识,即指前六心王,内依六根──自性受,外缘六尘──境界受,故六识是能受用之识也。此受用义中,能受用、是受蕴心所有法,分别、是想蕴心所有法,推、是行蕴心所有法;非受者识,乃受者相应之心所也。此颂重在第二句文,证转识名受者。

  二、为证上来根本及转识更互为因缘之理由,故引阿毗达摩大乘经中所说之伽陀。诸法者,通指转识相应心品能所缘等一切诸法。于识藏者,谓于阿赖耶识中摄藏彼诸法之种子,是亲因缘义。无性引瑜伽,兼明阿赖耶识现为根本依义名摄藏,是增上缘义。识于法亦尔者,谓阿赖耶识,亦摄藏于前转识等诸法中也。因此识中种亦是彼法所熏成,以所从能,故言摄藏,亦是依因缘义。又无性释中,由前转识等之善恶业力,能熏引第八识,令将来受种种异熟报,亦名为于诸法摄藏,是增上缘义。虽各有二说,其正义为因缘,非增上缘也。更互为果性者,谓诸法是此识中种子所生之果体性,此识中种子是诸法所熏之果体性。亦常为因性者,谓种子为诸法之生因性,诸法为种子之熏因性。更互二字及常字,可二句中通用。谓更互常为果性,亦更互常为因性也。此颂,如成唯识论中广解。

  辛二 开立四缘
  壬一 问爱非爱

  若于第一缘起中,如是二识互为因缘。于第二缘起中,复是何缘?

  此亦承上明本转二识文来。上来二缘起,若于第一分别自性缘起中,已明本转二识互为因缘,是四缘中之因缘摄。其于第二分别爱非爱缘起中,如是本转二识,在四缘中,复是何缘摄耶?

  壬二 答增上缘
  是增上缘。
  是增上与助力之缘也。如因有无明故而发诸行,无明为诸行之增上缘。行缘识,识缘名色,亦复如是为增上缘。二识相望之增上缘,如上互为因果颂中释也。

  壬三 问受者识
  如是六识,几缘所生?
  如是六种转识,除因缘外,从几种助缘之所生耶?

  壬四 答三助缘
  增上、所缘、等无间缘。

  谓有三种助缘:内依六根为增上缘──是亲顺能生之增上缘;外缘六尘为所缘缘;依自类前刹那谢灭之开导识为等无间缘。其余作意等,亦是增上缘摄。故除因缘外,有三缘也。

  壬五 结成四缘
  如是、三种缘起,谓穷生死、爱非爱趣、及能受用,具有四缘。

  如是上来所明之分别自性、及分别爱非爱、并能受用者之三种缘起,随其所应,有具四缘者,谓心心所法;余唯增上、因缘之二缘也。论自释云:谓穷尽生死之自性缘起、与爱非爱缘起、及能受用识缘起。总之,具有四缘。然色法等,非定具四缘也。此四缘中,主要者是因缘,故论广明。增上兼要──通一切之生起故──,然有顺违及疏远等。其余二缘唯限心法,故不广释也。





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