真佛教徒──即俗即真的大乘行者（注一）

      ───十三年七月在镇江佛学研究会讲───

  谈佛法诸山长老参学在先，太虚何须立说？即诸大居士皆研究有素，亦不待太虚启言。况佛法甚深，非言语所能及！诸法实相唯佛与佛乃能知之，以实证说亦唯佛与佛乃能了之。且诸法实相，竖说横说，重在亲证；有所说者，皆为方便引导假立法门，如法华三车之喻，不过欲令众生自证实相之境，以斯方便达彼究竟而已，又何能说可说之有哉？惟不能已于言者，盖佛法难得真谛，毫厘有差。千里有别，故不免落于谬解，而于法门自身亦徒然增多障碍；兹提撮一二，尚希诸君展转化导勉归正路！积古相传，大都言佛法清净无为之学，因而自恨为家务、国事、社会等等事务之牵扰，以至不能屏息身心进而学佛。故此辈人心虽向佛，以诸事障碍故反谢不敏。推此类人之心理，大概取于所谓“五蕴皆空”、“四大非有”之二语，执此二语以观佛教，于是办丛林、兴善举、及种种利济众生之事业皆不屑为，更以为学佛者所不当为。复有在家居士，受三皈五戒，世人即目之为佛教徒；彼等所谓佛教徒者，盖即清净无为之代名词也。于是见学佛居士有依然为商、为军、为政治、为教育等事业者，遂群起而讥之，意若既学佛即不应作诸事业。实不知佛法与事业，有不即不离之关系，所谓“佛法世法，非一非异”，但唯学佛者行之，方能促归于善耳。

  中国素研经世济国之道，教化人民几已为儒教之专职，而在儒者亦自以为舍我其谁。职是之故，以佛法为世外高尚之法，学佛者为高尚贞操之士、山林隐逸之流。间有功成告退，隐栖泉石以佛法为消遣；或有学理深造，研究内典以为清谈之资：如此之流，皆为少数研究佛法者，世人亦唯目此为真正之佛教徒。自此之外，兼有以因果祸福浅近之理晓导愚民者。良以因果一道，范围最广，故祈福避祸去苦求乐，亦足以挽回风化，于是以因果报应吉凶祸福之说，深印于中下人民之心，然于佛法真义，不啻云泥之判焉！例如中国寺院林立，老幼男女烧香拜佛者甚伙，考其真能了解佛法意义正信不谬者，则如凤毛麟角。其视庙中所有神像均与菩萨平等，而存一膜拜之观念，逢庙烧香见佛便拜而已：如是界限不明之盲从者，又乌得谓之为佛教徒乎？其所谓真正佛教徒者，亦唯推之高隐山林之僧伽，与夫居家不仕静修之清流而已。以如是之见解深印于一般人民之识田，故凡见谋济世之僧侣与各界宏化之居士，皆诽之为不正，以其兼世务而不依清净无为之旨故也。

  佛教有五乘之法：天乘、人乘，是世间之佛法；声闻、缘觉、菩萨三乘，乃出世间之佛法：此五乘佛法，各具教理行果修证等事。如释迦应化之印度，其人民于衣食住资生之具皆极丰富，故于世间生活之经营异常淡泊，具有高尚思想，轻物质而重精神。居则山峰水涯阿练若处，观人间非圆满究竟，有生老病死等境界之逼迫，感肉体之痛苦不得自在，遂欲超出污秽之浊世而求清净安乐之世界，以从其精神之爽欲。释迦未出世之先，多如是之流，传播此等理论，影向人民之思想颇深。释迦牟尼初成道时，转根本法轮，圆顿直显，开示众生直入佛之知见，其能了悟直入者，唯少数夙具利根者。至于固执邪见迷信之流，依然等于盲聋不了，故次于鹿苑转依本起末法轮。法华云：‘昔于波罗奈，转四谛法轮’，即指此也。因此等凡夫，观人间苦，求生天乐，奉大梵等天而修禅定，盖欲超人世间而生色无色界等天也（如数论外道说人世界有三苦：一、肉体制压苦，二、天时寒暑逼迫苦，三、社会环境交恶苦：能脱此三苦者，即得精神上之妙乐。举其程度最高者曰无色界天，彼等以此即为无上涅槃，以为可以永脱诸苦矣）。故此类众生，虽欲离苦得乐，实则自我未除，苦还仍在乐从何生？以此，福尽仍堕，依然受苦，盖外着色无色等天之乐，内随贪欲之自我所转故也。佛因对封执成迷消极自利者，故方便说小乘法，其教义不过就外道之法升进一筹耳。又因外道虽生天界，依然轮回未出，犹居三界诸有之中，故佛喻以报尽还苦乐非究竟之说。又以因苦求乐，执有我故则有我所，因有我外之非我，非我者即障于我而我终不得其解脱。是以我佛大声极呼：三界无非一大苦聚，我为苦本，以有我故起贪、瞋、痴，造福业、非福业、不动业等，而受苦报、乐报、非苦乐报等，轮回流转无有尽时。欲求解脱，须先背尘合觉而证无我，不唯肉体非我，即精神亦非我，于是得通达众生根本之智慧，而贪、瞋、痴三毒之业得消殒，三界转回之诸苦得灭亡。是为声闻、缘觉之法，如是方能真正了脱分段生死之苦，以其除贪瞋痴之根本苦故。

  以上所言，并非释迦出世之本怀（方便随缘之说法）。然则本怀何在耶？法华云：‘今佛转最妙无上大法轮’，方畅佛之本怀，使一切众生各各授记作佛，于因地中各发菩提心、修菩萨行，方是佛之出世唯一大因缘也。虽然、佛何以不惮烦，不享清净无为之乐而欲度众生成佛，此旨又安在耶？盖以如来佛眼见一切众生本来是佛，故佛成道时曰：奇哉！奇哉！大地众生原具如来德相，但以妄想执着不能证得。是以发大悲心，建大慈愿，欲皆令如佛得大神通，得大安乐。良以一切众生各具如来德性，但因迷谬颠倒，如穷子然，不识衣内有无价宝珠，妄自向外驰求，致为无明障蔽永不得解脱。佛乃苦口婆心，谆谆晓谕，使各各复其初心而得寂静之乐。是故一切众生苟根本无诸邪见，慧业深固一闻即了，便可立证此心本来是佛，岂非快事？然则众生云何弃此平坦大乘之道，而投羊肠小乘之途哉！噫！亦可悲矣！

  中国虽代有高僧名士相继辈出，说法玄妙，理论深幽，然考其平昔修行，不外观轮回苦求脱生死而求自利，无非乘羊鹿等车而出火宅。若真正发菩萨心、乘大白牛车入生死海而度众生者，即求之古德亦犹希焉！类皆口说大乘圆顿之教，身行小乘偏权之行。呜呼！印度佛教大乘不扬，小乘炽盛；流传中国，虽渐有阐大乘教理者，而实行大乘之行者！一若晨光熹微之星斗了了可指也，余皆以小乘自利为天下范。以是沿习成风，一见学佛而兼行利济众生之事业者，便讥笑其为非真正之佛教徒，殊不知此正是大乘即俗即真之妙行也！

  西洋中古时代，崇奉天神教（基督），盛行一时。自科学发明，几难存在。其所谓科学者，不注意道德精神而唯发挥其个人之欲望，以科学利器为爪牙。此种形而下学术，不仅影响于西洋一偶，即中国受其熏染亦颇大。溯自科学昌明，世界之局面为之一变：举凡古代道德文化扫地净尽；著相尚识，纵我制物，只知肉体上受目前之愉快，而不顾精神上受将来之痛苦；置事物自然之道德于不讲，反制服之或摧残之。于是战争发生，杀机遍地，置大陆于扰攘之中，抛人民于水火之内，欧洲一战已足证之矣。然欲挽回此等苦痛之浩劫，舍佛法则无以归。惟希今之学佛者，勿复如昔之少数小乘人，专于清净无为消极自利，必须人人发其大心，誓行大乘，勇往直前入火宅而度众生，百折不回，庶可发扬大乘之精神，畅如来之本怀。惟其初步。尚须阐扬人乘挽救人道。盖近时社会堕落，道德沦亡，四境战争，弱肉强食，人格破产，野心如焚，较之禽兽差别几希！故必就人乘以正人道，建大乘佛教之基础。盖其他宗教，虽亦以人伦道德行化，但非由大悲心、菩提愿之所流出；故欲造究竟者，舍佛法大乘外而欲求其他，则犹求龟毛兔角也。然欲行斯大乘佛法，亦唯立志坚固，依佛功德而修持之，心心念念与十方三宝感应道交，以十方诸佛之所护念故不退不失，得大智慧，离诸恐怖，庶几无上菩提根本坚固，由此发无上悲愿。苟能如是，则其所行无非波罗密行，而成金刚坚固深心；并信善恶业缘果报，奉行五戒十善人伦道德，庶几成就。古德曰：人伦之至，是名圣人。其所谓圣人者，殆佛之初基欤！故其保全人伦道德出于诚意者，又孰非学佛之正行耶？若再与计有计空之外道小乘、及向人间乞怜不知怀内有宝珠之穷子相较，得毋高出恒河沙数不可说之倍乎！

  虽然、诸天耽乐，修罗方瞋，饿鬼沈幽于恶趣，畜生终埋于昏迷，六道之中惟人道易修，而谋世界幸福其责亦唯人类所负。苟能展转劝化，令各各崇敬三宝，奉持五戒十善，检自身心，则刀兵匪祸从何而起？水灾旱灾更不致生。以因地中正，果不纡曲故也。夫然后进而十信、十住而证等觉，层层而上以至于佛，岂难事乎！是故出家者，应以三学持身，宏法济众，自化化他，不起灭定而起诸威仪，不动本际而作度生事业。在家者，亦各就所宜，以佛法省策身心，三业清净，贪瞋不起，痴怨不生。以 是、既无声色货利可贪，亦无五欲尘劳可恋，其欺骗恐诈之行、损他利己之举，更无由生。夫然后佛法之功德普及于大千，六道四生无不受其惠矣！虽然、吾为此言，宿习大乘者将欢喜赞叹，其耽于清净无为小乘外道之流，或以予言为忤也。惟希诸君展转流传，令封执成迷者尽皆悔悟，庶足为谋世界幸福者之一助，太虚尤所望焉！（芝峰、佛影合记）（见海刊五卷九期）（注二）

（注一） 原题“在镇江佛学会演讲”。演说集改题“佛法与世间法”，今改题。
（注二） 海刊署名太虚；庐山学与演说集作庐佛慧记；今依佛教居士林林刊第七期改正。

 

 

十四、生活与生死

第一篇：《太虚之“慈宗”构想与其“人生佛教”谈》

        作者 : 刘鹿鸣

  《太虚之“慈宗”构想与其“人生佛教”谈》
  南京大学哲学系博士后 刘鹿鸣
  近代佛教复兴的思想领袖首推太虚，其佛学思想特点是依据全体佛法义理和全部佛教的历史发展来抉择中国佛教未来的发展道路，故此，建立在对于全体佛法总抉择基础上的理论判摄(以1928年编的《大乘宗地引论》、1940年讲的《我怎样判摄一切佛法》、1943年秋讲的《中国佛学》为代表)以及由此确立中国佛教未来发展道路的“人生佛教”思想(以1945年编的《人生佛教》为代表。“人生佛教”，今天学界教界一般称为“人间佛教”，然二者实质含义相同，故也有学者为叙述方便称为“人生—人间佛教”，本文因论太虚思想，为了行文的方便，依旧用“人生佛教”一词，然所指含义在文内与“人间佛教”一词等同)，可以看作是太虚佛学思想的主线。太虚一生的佛学理论构建和佛教革新实践都围绕着这一主线展开。除此之外，就一个佛教理论家和佛教领袖个人化的理论和信仰特点而言，太虚又有以唯识学作为理论基础和以弥勒信仰为宗奉的特点，表现在他确定“慈宗”名义，提出“慈宗三要”，编辑《慈宗要藏》，而《弥勒上生经》则是他一生讲述最多的经典。一生宗奉弥勒菩萨，求生兜率弥勒内院，弘扬弥勒净土法门，这可以看作是太虚佛法思想另一个贯穿始终的主线。两条主线中，前者是显的主线，后者则是隐的主线，隐约贯穿于这位佛教大师生命信仰的始终。本文拟论述太虚“慈宗”构想，并探讨“慈宗”构想与“人生佛教”这两条主线在理论深层的关系。
  一、太虚的“慈宗”构想
  汉传佛教中，弥勒信仰与弥陀信仰是并行的两大净土法门，在隋唐之前，弥勒净土信仰的盛行程度远超弥陀信仰，唐代之后才逐渐为弥陀净土信仰所取代。五代、宋之后，弥勒信仰在民众中由上生兜率弥勒净土信仰转为以布袋和尚为原型的“大肚弥勒佛”形象，成为中国佛教圆融、包容、欢喜的文化标志；弥勒上生信仰则延续于部分高僧大德中，而弥勒下生信仰则成为许多民间宗教的主体内容。弥勒净土法门作为一个佛教宗派，在中国佛教宗派建立的黄金时代——隋唐时期——没有能够建立，所以自五代、宋之后就逐渐沉寂了。
  弥勒净土法门在近代首先是由太虚提倡复兴的，他提出了明确的“慈宗”构想，并从慈宗名义、经典、教法和行仪等方面进行创设，表现出一种把弥勒净土法门作为一个佛教宗派复兴的构想。太虚为复兴弥勒净土法门所作的慈宗构建工作主要有：
  (1)立宗名：慈宗。
  (2)定行果：确立“慈宗”所依经典和教理行果，谓之“慈宗三要”，并汇集刊行。
  (3)立修仪：制订《慈宗修习仪》。
  (4)集要藏：辑略慈宗典籍为《慈宗要藏》。
  (5)广宏宣：广讲弥勒三经，尤以《弥勒上生经》为最。
  太虚以“慈宗”名义弘扬弥勒净土法门主要集中在两次机缘：一是1922年创办武昌佛学院时期，提出“慈宗’’名义，确立“慈宗三要”。二是从1932年10月开始住持奉化雪窦寺时，因为弥勒道场的因缘而再次论述“慈宗”，并汇集《慈宗要藏》。下面分述：
  1．武昌佛学院时期的慈宗构建——提出“慈宗’’名义，确立“慈宗三要”。
  太虚提出“慈宗”的缘起，直接机缘是由兴办武昌佛学院而起，追根溯源则是由普陀山闭关时形成的学宗唯识而来。太虚学宗唯识是在1915年夏普陀山闭关之时(是年27岁)以及其后将近两年时间形成的，这可以从《自传》中下面一段话按察此意。《自传》记载：
  民四夏间起，则聚精会神于《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《摄大乘》、《成唯识》，尤以慈恩的《法苑义林章》与《唯识述记》用功最多，于此将及二年之久。民五曾于阅《述记》至释“假智诠不得自相”一章，朗然玄悟，宴会诸法虽言自相，真觉无量情器，一一尘根识法，皆别别彻见，始终条理，精微严密，森然秩然，有万非昔悟的空灵幺?化，及从不觉而觉心渐现身器堪及者。从此后，真不离俗，俗皆彻真，就我所表现于理论的风格，为之一变，亦可按察。
  这里所说的因为阅读《唯识述记》而朗然玄悟真俗交彻，由此在唯识学上的悟境超越了此前的禅悟O；“理论的风格，为之一变”，是指此后主要依唯识学为义理根本而进行理论论述。此后，太虚学宗唯识是比较明显的，而由学宗唯识而归本玄奘、窥基创立的慈恩宗，并由慈恩宗上溯归宗一生补处弥勒菩萨信仰也顺理成章了。
  1922年太虚创办武昌佛学院，制订武院学僧早晚禅诵“称念弥勒、回向兜率”，晚课诵《弥勒上生经》及念弥勒菩萨e，显示了鲜明的弥勒信仰特点。1923年武院最后一学期，太虚讲《成唯识论》、《弥勒上生经》、《阿弥陀经》以及《瑜伽菩萨戒》之后，编《慈宗三要》，“选集《瑜伽真实义品》以明其境，《菩萨戒本》以轨其行，《弥勒上生经》以明其果”，“皆宗在慈氏，如次为慈宗境行果之三要也”。太虚并于1924年元旦所作的《慈宗三要序》中正式提出“慈宗”名义。《序》中说：“远稽乾竺，仰慈氏之德风；迩征大唐，续慈恩之芳焰；归宗有在，故曰慈宗。”这是说，“慈宗”的名义由远仰归慈氏弥勒、近接续玄奘慈恩宗而立名，故包含唯识宗与弥勒净土信仰两种意趣。然用“慈宗”立名要突出的更在于宗奉慈氏弥勒，故《太虚大师年谱》评论说：“甲子元旦，大师编《慈宗三要》。大师特宏弥勒净土，至此确然有所树立。””又云：“大师年来讲《成唯识论》，于唯识之缘起义，欣尚日深，故极赞：‘立言善巧，建议显了，以唯识为最。”’
  但此时太虚的“慈宗”思想还未超越传统的唯识宗和弥勒净土信仰思想，是基于慈恩宗进而宗奉弥勒的传统弥勒净土信仰。故《慈宗三要序》云：
  然十方诸佛刹，虽有缘者皆得生，而凡在蒙蔽，罔知择趋；惟补处菩萨，法尔须成熟当界有情，故于释尊遗教中曾持五戒受三皈称一名者，即为已与慈尊有缘，可求生内院以亲近之矣!况乎慈尊应居睹史，与吾人同界同土，而三品、九等之生因，行之匪艰，宁不较往生他土倍易乎?一经上生，皆即闻法不退大菩提；与往生他土犹滞相凡小者，殊胜迥然矣!
  这个论述是从往生殊胜难易论述，与《法苑珠林》所云弥勒信仰往生容易的思想相同。《法苑珠林》卷十六《敬佛篇·弥勒部》云：“西方道俗并作弥勒业，为同欲界，其行易成。大小乘师皆许此法。弥陀净土恐凡鄙秽，修行难成。如旧经论，十地以上菩萨随分见报佛净土；依新经论，三地菩萨始可得见报佛净土。岂容下品凡夫即得往生?此是别时之意，未可为定。所以西方大乘许，小乘不许。”
  1922年至1924年武院时期的慈宗构想和实践是太虚复兴弥勒净土信仰比较着意的一个时期，可以说是太虚学宗唯识、归宗弥勒信仰的自然体现，也可以说是一种隐约的宗派意识思想。如果由此更进，似乎能够看到以唯识学和弥勒净土信仰为内涵的“慈宗”构建的进一步发展，然事实上在1924年武院辞职以后的长达23年的佛教革新实践中，太虚对于慈宗宗派构建的直接论述却甚少，显得武院时期的慈宗宗派构建只是一时之兴。太虚佛学思想的核心主线还是从全部佛法来抉择，而不拘限于一宗一派。直至1932年10月住持雪窦寺后，因为雪窦寺是一个弥勒道场的因缘，太虚又有一些关于“慈宗”构建的行动和理论阐释。
  2．住持雪窦寺时期的慈宗阐扬——阐释“慈宗”内涵，辑略《慈宗要藏》。
  1932年10月，太虚应邀住持浙江奉化雪窦寺。奉化是“大肚弥勒佛”的原型——布袋和尚契此的游化之地。雪窦寺为弥勒道场，这样在客观上增进了太虚弘传弥勒净土信仰的因缘，但总的来说，住持雪窦寺时期对于“慈宗’’的阐释是因缘聚会的对机之举，而不同于武院时期的创设之举。
  1932年12月，太虚在厦门闽南佛学院讲经后，‘‘厦门各界来受归依，因发起‘慈宗学会”。1933年1月，太虚在闽院所在地南普陀寺凿阿耨达池，构兜率陀院，辑《慈宗要藏》竣，作《慈宗要藏序》。《序》中说：
  民十三元旦之旦，作《慈宗三要叙》，集刊《慈宗三要》，奉以周旋，造次颠沛未尝离乎是，弹指十年矣!而亦有随以习行者。比年住持厦门南普陀寺，凿阿耨达池，构兜率陀院，将以为退静之地。适转逢长老自小雪峰携古铜弥勒菩萨像至．乃就兜率陀院设慈宗坛以奉之。民二十一、二十二之交，旦夕禅诵其中，皈依者浸多，有慈宗学会之组，持《三要》而请益，乃恢而廓之，辑兹《慈宗要藏》。
  《慈宗要藏》辑略《大藏经》中有关慈氏弥勒教法以及相关论述60余种，分为经藏、律藏、论藏、杂藏四部分，略见《藏经》中慈氏弥勒教法规模。太虚于此更有慈宗要藏、略藏、本藏、大藏、广藏之论。表列如下：
  ┌──┬──────────────┬──────────┐
  │藏名│藏内容(依《慈宗要藏序》原文) │ 说 明                          │
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  │  │  │  《瑜伽真实义品》以明其境，  │   1924年武院时期提出│
       │  │  │《菩萨戒本》以轨其行，《弥勒│                                       
       │慈宗│          上生经》以明其果             │
       │  │    

          三要
       ├──┼─────┼──────┤
  │ │ │此藏内容以弥勒法 │
  │ │ │门经论为主。《序》 │
  │慈宗│依经、律、论、杂为四，俾研习此│云“然慈氏慈恩之 │
  │ │ │道，斯特千里之初 │
  │要藏│宗者，可获其要而息他骛焉! │ │
  │ │ │步耳”。可见“慈宗”│
  │ │ │含义始终与“慈恩 │
  │ │ │宗”关连 │
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  │慈宗│慈氏宗释诸论，及无著、世亲、护│ │
  │ │法、戒贤、慈恩师弟所崇弘者，能│此藏内容以唯识宗 │
  │略藏│ │经论为主 │
  │ │结集为慈宗略藏平? │ │
  └──┴───────────────┴──────────┘
  ┌──┬──────────────┬─────────┐
  │藏名│藏内容(依《慈宗要藏序》原文)│ 说 明 │
  ├──┼──────────────┼─────────┤
  │ │ │此藏内容包括玄奘 │
  │ │ │翻译全部经论及异 │
  │慈宗│奘译全典并异译，有关慈氏、无│译，以及在各种经论│
  │ │著、世亲学诸籍，暨慈恩以来所│上讲到的弥勒因缘 │
  │本藏│ │ │
  │ │流衍者，能结集为慈宗本藏手? │和无著、世亲学的典│
  │ │ │籍。涵摄内容扩展到│
  │ │ │了各个宗派 │
  ├──┼──────────────┼─────────┤
  │慈宗│释尊遗教之付嘱在慈氏，宜宗本│此藏内容包括释迦 │
  │ │慈氏以贯持一切之经、律、论、│牟尼付嘱弥勒的一 │
  │大藏│ │切教法，而本慈氏 │
  │ │杂，为慈宗大藏之纂 │ │
  │ │ │以贯持 │
  ├──┼──────────────┼─────────┤
  │ │况慈宗普为发趣一切乘者，故菩│ │
  │ │萨于菩提当于五明处求——大 │ │
  │ │藏为内明，而各种宗教与哲学附│此藏内容包括一切 │
  │ │之；一切语言文字学为声明；一│佛法之内明和一切 │
  │ │切思辩论理学为因明；一切卫生│ │
  │慈宗│ │世间各种文化，根 │
  │ │医药学为医药明；而数学以至其│ │
  │广藏│ │极慈宗而融摄一切 │
  │ │余一切理论科学实用科学均属 │ │
  │ │工巧明一一则根极慈宗，融摄一│有益发达人生的世 │
  │ │切开物成务，利用厚生，进德修│间学说 │
  │ │业之说，更应为慈宗广藏之辑 │ │
  │ │矣。斯待学者之扩充又扩充欤! │ │
  └──┴──────────────┴─────────┘
  从《慈宗要藏序》所述“慈宗藏”分类来看，此时太虚关于慈宗的构想从宗依唯识、弥勒信仰的基础上，扩展到了涵摄全体佛法的构想；而弥勒的形象也从作为唯识宗依的弥勒信仰形象，转化为作为释迦牟尼佛全部教法继承者的一生补处弥勒菩萨的形象。这个变化反映了太虚从全体佛法抉择汉传佛教发展道路的佛学思想主线与宗奉弥勒、学依唯识倾向二者之间的融合，也是在独尊一宗还是兼宏大乘八宗之间的一种调和。而他对于慈宗的理念也随之从武院时期比较倾向于唯识和弥勒信仰，转向在专宗与全体佛法之间寻求一种贯摄和调合。
  大约在这个时期，还编订了《慈宗修习仪》，分为要仪、略仪、本仪、胜仪、大仪等五门，制订了慈宗修习的五种仪轨。又为在家居士编订《正信会员每日必修之常课》仪轨，依次列“慈宗”和“净宗”两宗。从1933年3月到1936年4月，还在雪窦寺讲《出生菩提心经》一次、《弥勒上生经》、《弥勒下生经》三次，在别处讲《弥勒上生经》共五次、讲《大乘理趣六波罗密多经发菩提心品》两次。01936年4月，太虚于雪窦山寺开讲《弥勒上下生经》约一月，作《兜率净土与十方净土之比观》、《慈宗的名义》，又对“慈宗”含义进行抉择和阐述。主要内容有：
  (1)清晰界定“慈宗”与“慈恩宗”。指出：“慈宗最重要者在宗奉慈氏菩萨以上生内院”。此前《慈宗三要》中说：“远稽乾竺，仰慈氏之德风；迩征大唐，续慈恩之芳焰；归宗有在，故曰慈宗。”这样说，慈宗与慈恩宗的关系就不是很清晰，所以这里给出了清晰界定：
  玄奘、窥基法师虽亦生兜率，然习法相唯识者不一定以上生弥勒内院为宗；也有宗慈氏生兜率的不习法相唯识。中国净土初祖庐山慧远大师的师父道安法师，已竞宗奉慈氏宗以求生兜率内院，这是慈恩宗以前早有慈氏宗流行的事实。考求生西方弥陀净土的盛行中国，在唐朝善导大师以后，唐朝以先还是修弥勒宗的特多；如中国唐以前的古像以弥勒为多，后唐以后才雕刻弥陀或西方三圣像，所以现在依慈氏为宗的慈宗渊源甚古。法相唯识教观，都依慈氏为根本。故慈宗可以包括慈恩宗；慈恩宗则不能概括慈宗。
  这样，历史上那些不属于唯识宗派而又宗奉弥勒、求生内院的高僧大德，也可以说是慈宗学人。此种以弥勒净土为．归的净土信仰即属于慈宗，太虚举出唐朝之前流行的弥勒净土信仰即是慈宗的渊源，自此，终于给出了“慈宗”内涵超越“慈恩宗”的清晰界定。
  (2)再次论述慈宗法藏的内容，表列如下：
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  │慈宗法藏分类│内容(依《慈宗的名义》原文)│与《慈宗要藏》比较 │
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  │慈宗三要 │ 同前 │ 才目同 │
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  │ │(1)唯识宗所依的六经十一论 │同于“慈宗本藏”。其 │
  │ │……(2)慈氏菩萨所说金刚经 │中(1)同“略藏”，(2) │
  │慈宗法藏的 │论、现观庄严论等法性经论；│别为“本藏”包含， │
  │主体 │(3)以及经、律、论三藏中之 │(3)同“要藏”。所以， │
  │ │宣说慈氏行果者，都是慈宗 │是前述“要藏”、“略 │
  │ │的法藏 │藏”、“本藏”的全部 │
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  │慈宗法藏分类│内容(依《慈宗的名义》原文)│与《慈宗要藏》比较 │
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  │ │凡本师释迦牟尼佛所宏扬的 │同于“慈宗大藏”。突│
  │ │法门，教化之生类，都付嘱慈│出了慈氏弥勒是释 │
  │ │氏菩萨。……凡是本师释迦 │迦牟尼全部佛法的 │
  │ │牟尼佛所称大小性相显密禅 │继承者，“一生补处 │
  │依全体广用来│净等法门，皆为当来下生弥 │慈氏菩萨为承前启 │
  │ │勒佛所承前启后的慈氏宗之 │后之总枢”，“慈宗就│
  │说的慈宗法藏│ │ │
  │ │所宗；现在一切五乘、三乘、│是一切佛法的总枢 │
  │ │大乘性相显密的佛法，都是 │机”，“融摄各宗派以│
  │ │弥勒菩萨所担当宣扬的佛 │慈氏为大归依处”， │
  │ │法，由是融摄各宗派以慈氏 │这是确立“慈宗”的 │
  │ │为大归依处 │总持义 │
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  (3)释迦为本，慈氏为宗，确立“慈宗”的总持义。
  “释迦为本”是说，“此诸佛法皆应各时各地之机宜而差别；溯其根源，都从释迦佛大圆觉海之所流出”；“现在一切五乘、三乘、大乘性相显密的佛法，都是弥勒菩萨所担当宣扬的佛法”，突出弥勒菩萨作为释迦牟尼全部法流总集的继承者地位。“慈氏为宗”是说，“融摄各宗派以慈氏为大归依处”，“而皆会于一生补处慈氏菩萨为承前启后之总枢”，显示由释迦到弥勒的教法承启中，释迦牟尼随机摄化而施设的各种佛法宗派皆应当会归一生补处慈氏菩萨，以慈氏为大归依处。这样就确立了“慈宗”内涵的总持义——“慈宗即以此共不共法总明一切佛法义理浅深之意旨，故慈宗就是一切佛法的总枢机。”进而论说，“也就是从释迦佛大圆觉海中，流布于世上以度生成佛之佛法全体大用、皆会归宗依于当来下生慈氏佛，谓之曰慈宗也。”这实际上是把“慈宗”定位于由释迦牟尼佛向弥勒佛承启之间的总机枢。太虚此论，直从千佛承启的角度论慈宗，气度宏大，使得“慈宗”内涵一举突破了作为一个通常宗派的特点，与他着力进行的抉择全体佛法的思路相合。那么，这样界定慈宗的内涵特点，实质上以总持义消融了宗派义，是升华、淡化此前作为一个唯识宗和弥勒信仰结合的慈宗宗派色彩，这可能才是太虚此论的真正用意，故他说“而向来宗派的区别，也可不须执定的是一非余了”。
  (4)同时，也对弥勒净土与弥陀净土作了比较，总结兜率净土之殊胜有三：
  其一，十方净土有缘皆得往生，但何方净土与此界众生最为有缘，未易可知。弥勒菩萨以当来于此土作佛，教化此界众生，则为与此界众生有缘可知!特现兜率净土，故应发愿往生其中以亲近之也。其二，兜率净土，同在娑婆，且在欲界；此变成净土在同处同界故，与此界众生特有亲切接近之殊胜缘，故他方净土泛摄十方有情，而此则专化此土欲界众生也。其三，弥勒净土，是由人上生。故其上生，是由人修习十善福德成办，即是使人类德业增胜，社会进化成为清净安乐；因此可早感弥勒下生成佛，亦为创造人间净土也。
  所论一、二条殊胜，与此前《慈宗三要》相同，但说得更加清楚了，突出了弥勒的一生补处菩萨、未来佛地位，有着专化此土的因缘当机殊胜。而所论第三条的思想，突出的是“创造人间净土”的思想，这是《慈宗三要》中没有的思想，是对于在武院作《慈宗三要》时期净土思想的重要突破，也是太虚抉择全体佛法而提出的“人生佛教”思想在净土理论中的具体体现。
  二、印度佛学、中国佛学与
  人生佛教的内在义理问题
  与太虚依据全体佛法抉择人生佛教道路和整理僧伽制度相比，他直接进行“慈宗”构建的工作并不多，主要集中在武院和住持雪窦寺时两次，而且比较着意的论述还是在武院时期，在雪窦寺时期关于慈宗的论述，与其说是进一步阐发慈宗内涵，不如说是对于武院时期慈宗理念的修正、消融和升华，从当时偏重于唯识宗的思想上转向依据全部佛法所抉择的道路上来，从重视印度佛教的义理辨析清晰转向回归中国佛教的圆融会通上来，此时，弥勒菩萨也由武院时期作为唯识学宗主的形象转变为作为释迦牟尼佛全部教法继承者的形象。那么两次慈宗内涵论述的不同，其中反映的问题实质是什么呢?
  首先一个问题在于，虽然太虚本人在教理上学宗唯识，但是，汉传大乘佛教的特质却并不在唯识。唯识学的复兴是近代中国佛教复兴的一个显著特征，无论是南京支那内学院还是太虚，都以精研唯识著名，唯识学在义理上的彻底明晰性使得它在教理辨析和圆融世间各种文化学问上具有许多优势，其细致的论理精神与新时代的科学精神深为契合。但同样是学本唯识，内学院的欧阳竟无、吕澄等人在对中国佛学如台、贤、禅等派却表现出了不同的取向。太虚虽然学本唯识，但他是从全部佛法发展的角度看待中国佛学，从中国佛教大乘八宗并宏的平等立场看待中国佛学，所以表现出的是圆融、会通中观、唯识和中国佛学圆教的特点，故提出了著名的“三系说”，以此判摄一切佛法；而内学院则是以专精唯识而道定一尊，对于中国佛学台、贤、禅在理论上的不清晰处猛攻猛破，驳《起信》，难《楞严》，进而疑及《仁王》、《梵网》、《圆觉》、《占察》等大乘经论，对于中国汉传大乘佛学造成了根源性的危机。这里面反映的问题，既是独尊唯识与兼宏中国大乘八宗之争，更是基于印度大乘佛学的纯正性与基于汉传佛教中国化佛学的圆融性之争，之间还部分地杂有显密之争。
  如果是一个偏向于唯识学的慈宗构想在这个已经潜含的矛盾争论中就显得难以抉择。那么，太虚在武院创设之前对此就已经有清醒的自觉意识，并进行唯识与圆觉的会通工作，只是，此中蕴含的问题究竟有多大一时还难以预料。“慈宗”名义、《慈宗三要》都是在武院之时提出，那时太虚对于弘扬唯识和弥勒净土有一种主动的热情，但从武院课程设置总体来看，慈宗构想一开始就是在秉承全部佛法的背景下进行的。武院的课程设置秉承全部佛法，课程内容主要有佛学概论、中观、唯识和汉传圆教系等四部分，再加上国文、外语等，与一个专宗学院的教学理念是不同的。就在刚刚出现慈宗构建雏形的阶段，1924年又出现的几件事，使得太虚不得不重新思考理论抉择的方向，而明显偏于唯识化的慈宗理念也就随之发生了改变。
  1924年1月，太虚弟子大勇法师在武院开坛传授真言密法，武院董事及学生共有27人随他学密，有的甚至荒废了原来的学业，而武汉密法却一时勃兴。不久，从日本学东密归来的释持松也来到武汉传授密法，许多人趋之若鹜。太虚从佛教复兴的根本出发培育僧才，然部分学僧和居士热衷密法，产生急于求证的偏于自利心理，危及他的佛教改革进程，这是太虚始料未及的。在现实危机的触动下，太虚开始重新审思、重新抉择中国佛教的发展方向，他的理论重心开始逐渐回归汉传大乘佛学，开始指向禅宗。此从《年谱》记载太虚1924年的一段话可见：
  大师自谓：其时发生两种新觉悟：一曰、中华佛化之特质在乎禅宗。欲构成住持佛法之新僧宝，当于律仪与教理之基础上，重振禅门宗风为根本。二曰、中国人心之转移系乎欧化：于正信佛法之新社会，当将佛法传播于国际文化，先从变易西洋学者之思想入手。
  当然，太虚及时产生的思想新觉悟也不是偶然，这实际上是太虚一直致力于抉择全部佛法的必然结果，武院信众热衷密法只能说提供了一个机缘触动。太虚很早就致力于抉择全部佛法而融贯各派以开出新佛教，他折衷于法相唯识学以整理各派学说。1922年春作《对辨大乘一乘》、《对辨唯识圆觉宗》、“三重法界观”，会通唯识与圆觉。《年谱》云：“本于台禅之融贯以论三性，犹是高举唯识，使与台、贤——圆觉——教义相齐。……足以见大师当时之意趣。”1922、1923年，太虚与南京支那内学院欧阳竟无等就《起信论》真伪问题发生了激烈论争，在太虚看来，“在以《起信论》为中国佛学准量者，实感有根本动摇之威胁”，故乃起而极力维护，集《大乘起信论研究》。又作《佛法总抉择谈》，依唯识三性以通论大乘，弹斥欧阳竟无之说。’又作《大乘宗地图》、《三唯论图》，对全体佛法进行抉择，阐释大乘八宗无不平等、各有特胜圆备之说。到了1926年夏，作《评宝明君{中国佛教之现势)》，这个思想就更清晰了，明确提出“中华之佛教，如能复兴也，必不在于真言或法相，而仍在乎禅”，由此直至晚年在汉藏教理院讲《中国佛学》，思想趋于一贯。《评宝明君(中国佛教之现势)》中说：
  晚唐来禅、讲、律、净中华佛法，实以禅宗为骨子，禅衰而趋于净，虽若有江河就下之概，但中华之佛教如能复兴也，必不在于真言密咒与法相唯识，而仍在乎禅，禅兴则元气复而骨力充，中华各宗教之佛法，皆借之焕发精彩而提高格度矣。默察中华佛法将来之形势，禅宗内感衰弱之隐痛，外受密术之逼拶，旁得法相唯识研究之结果，欲求实证乎离言法性，则禅宗之复振，殆为必然之趋势!故谓中华佛教之旧派将从此日衰，毋宁谓其将复由禅宗而大兴，此其一也。吾折衷于法相唯识学，以整理大小乘之内教及东西洋之外学，仅为顺机宏化之一方，而旨归之所存，仍在禅、净。
  太虚不仅认为中国佛教的复兴方向不在真言密乘，甚至也不在他所宗依的法相唯识学，而是在汉传大乘圆教系之代表——禅宗和净土。文中太虚同时也表明，他虽然“折衷于法相唯识学，以整理大小乘之内教及东西洋之外学”，但这只是顺机宏化的方便之说，他理论思想的旨归仍在禅、净。太虚从他以前宗依唯识学的观点上转向了，开始回归汉传大乘特色的圆教系，但也不是一种简单的回归，而是要在一个更高的层次上融会印度大乘中观、唯识和汉传大乘圆教等三系，故此后对于全体佛法的抉择集中在以五乘共学、三乘共学和大乘不共学贯摄、圆融全部佛法，而以菩萨行为主线贯穿之，这就是此后太虚提出“人生佛教”的核心内涵。
  在这个思想转向的背景下，对于慈宗含义的解释，雪窦寺时期与武院时期就显示出明显的不同了。可以说，武院的慈宗构建实践使得太虚对于慈宗构想中所蕴含的显与密、印与汉、出离与人间佛教之间的内在矛盾有了更深刻的直接感受，所以，雪窦寺时期的慈宗论述则试图在一个更高的层次上融会、调和这些内在矛盾。二者根本的不同在于，要把此前宗奉唯识的弥勒慈宗内涵，扩展为以作为释迦牟尼佛全部教法总集继承者的一生补处慈氏菩萨的菩萨行果来贯摄圆融各个宗派，使得慈宗内涵能够适应贯摄、融会印度佛学中观唯识和汉传佛学圆教系的现实需要。
  此后，太虚对于弥勒净土法门的内涵更倾向于使弥勒信仰与人间净土建设联系在一起，转向以瑜伽菩萨行为主线而贯摄圆融各派的人生佛教的构建，这可以说是太虚“慈宗”构想内涵发展的必然结果。而与“人生佛教”相合流的“慈宗”内涵体现的正是汉传佛教完全中国化了的“大肚弥勒佛”信仰，具有欢喜、圆融和人间化的特点，反映的完全是汉传佛教的性格特点。至此，“慈宗”的内涵从初期宗依唯识的弥勒净土信仰印度大乘佛教风格，一变而为释迦法流总集的一生补处慈氏菩萨信仰所反映的贯摄、圆融各派的汉传佛教圆教系风格，再变而为体现人间性的“大肚弥勒佛”信仰所反映的人生佛教风格。
  三、从“人生佛教”思想审量“慈宗”应具内涵要点
  故由上所论“慈宗”内涵引申，宗奉弥勒信仰有三种类型：一是把慈氏弥勒看作是释迦牟尼佛全部法流的继任者而追随，故他们奉行大乘菩萨普度众生的本愿，发愿生于兜率内院，待弥勒佛下世时辅助弥勒佛的龙华三会佛行事业，而他们自己的修行证悟则可能属于各个宗派，此远如佛世时须达多长者以及东晋道安法师、隋代智者大师、明代宗喀巴大师等；二是法相唯识宗的弥勒信仰，以弥勒菩萨的唯识教法作为宗依，近宗唯识，远待龙华，此如玄奘大师、窥基大师等唯识宗学人；三是完全中国化了的“大肚弥勒佛”信仰，基于佛典所言的未来弥勒佛于“震旦龙华树下成道”的预言，信仰弥勒菩萨与此土有莫大因缘，故宗奉之。此不仅在佛教流行，在中国的民间宗教中更为盛行。中国化的大肚弥勒佛的典型特征是欢喜、圆融和人间化，人生佛教、人间佛教的理念与此有莫大的因缘。
  随着太虚大师对于全体佛法抉择的成熟，他对于“慈宗’’内涵的构想，越来越是从弥勒菩萨作为释迦牟尼佛全部教法的继承者的角度论说的，是以慈氏弥勒菩萨作为释迦牟尼佛全部教法的机枢而加以会通贯持；随着他对于印度佛学与中国佛学不同抉择的成熟，他对于；慈宗’’内涵的构想，越来越从建设人间净土的角度论说，是要把慈宗作为一切佛法的总机枢而构建，这个思想的集中体现就是大师对于汉传佛教道路的最后抉择——人生佛教和建设人间净土。故从“人生佛教”思想审量“慈宗”应具备的内涵要点有：(1)一生补处弥勒菩萨作为佛陀全部教法的继承者，由此阐扬发菩提心行菩萨行的大乘菩萨精神，并特别以窥基恒持菩提愿、奉持《瑜伽菩萨戒》为榜样。(2)由弥勒佛教法中的菩萨行果，由五戒十善的人天乘进趣菩萨道的人生佛教道路，开出建设人间净土的理想。这是太虚从全体佛法抉择的人生佛教思想，是《慈宗要藏》所言以慈宗贯持全体佛法思想的具体阐述。这样，以弥勒为中心，人生佛教、大乘菩萨行、建设人间净土思想合流，突出了以慈氏贯持全体佛法的新慈宗思想。(3)这种“人间性’’又集中体现在以汉传佛教“大肚弥勒佛”为文化标志的汉传佛教圆教系的圆融性、包容性和喜乐性上。

 

 

第二篇、《太虚大师论禅宗与世界新文化建设》

 

        作者 : 李虎群

 

  《太虚大师论禅宗与世界新文化建设》

  中国政法大学人文学院哲学系副教授李虎群

 

    太虚大师（1889-1947）是中国近代佛教界的一代高僧，是当时佛教改革运动的中流砥柱。他生长寒门，十六岁出家，十九岁阅藏悟道，自此以迄五十九岁圆寂，四十余年间本着一腔悲愿，倡导教理、教制和教产三大改革，竭力促成佛教的现代化。他倡导的教理改革就是他逐渐提出的人生佛教理论，而人生佛教的重要来源和基础之一即是他体证的禅宗思想，同时，这一理论的宗趣之一即是他创建世界新文化的构想。系统梳理大师人生佛教理论的禅宗渊源及其创建世界新文化的思想，将有助于把握中国佛教当代发展的路向，并促进世界不同文明人民之间的相互了解和沟通。

    一、中国佛学特质在禅

    1907年冬，太虚大师在汶溪西方寺阅大藏经时读《大般若经》有所彻悟，后在1916年闭关普陀山时又于唯识有所悟入。他一生倡导人生佛教，就本诸禅悟的体验，辅以唯识的缜密。他把中国大乘教理分为三系：法界圆觉宗、法性空慧宗、法相唯识宗，或称之为佛本论系，性空论系，唯识论系；认为佛本论系的台贤禅净是中国佛教的主流；而性空唯识二系只是旁支，虽曾大大影响这一主流，但最终融入了主流佛学中。所以，佛教自晚唐以来，行证不出禅净、教理不出台贤。他进一步认为，相对于南洋佛法之特质在律仪，西藏佛法之特质在密咒，日本佛教的特点在于闻慧及通俗应用、研究各种经论的学问，中国佛学的特质即在于禅，禅是中国佛学主流中的主流。

    太虚大师认为，佛教两汉东来之际，中国文化已经非常发达，形成了自己的特色。特别是魏晋时期，中国的士大夫崇尚玄理、语句隽远、生活恬逸；在这样的玄简士习中，中国佛学并未形成神咒感应的信仰，或成为乐于分析辩论的学术，而是注重从端严寂默的禅静修养中凸显佛法的妙智，遂形成了渊默精微注重实证的禅风，由之奠定了两千年来中国佛学的基础：“吾华佛法，至初盛唐始完备；武宗毀后，各宗皆衰落，独禅宗水边林下，自葆其真。复经五代而入宋初，最称隆盛，不唯掩包佛教之全局，使时人知有禅而不知有佛，但以禅称；抑且遇人即顶门一锤，要问渠未生前本来面目，或当念是谁，死后何存，震荡得全国人心非向此中讨个消息没个断疑生信处，于是禅宗乃打入全国之心底深处。故宋、明来，不但佛教各宗皆张设门户于禅宗之信基上，即儒道二家之门户，亦张设于禅宗之信基上。”太虚：《怎样建设现代中国的文化》，《太虚大师全书·宗用论》，台北：善导寺佛经流通处1980年版，第131-132页。（以下简称“全书”）说中国佛学特质在禅，这里的禅主要是一种佛法修习弘说的风格，是戒定慧的“定”，或是禅观，即静虑之意，就是在靜定中观察思虑，所以比禅宗之禅的意义宽泛，但禅宗自然也涵摄其间。大师把禅宗以前之禅称为依教修心禅，而把“教外别传、不立文字”的禅宗分为见性成佛禅、超佛祖师禅、越祖分灯禅以及宋元明清禅。他反复指出唐武宗灭佛以后禅宗对于佛教各宗和中国文化起到的至为关键的作用，“禅宗之风，风靡全国，不独佛教之各宗派皆依以存立，即儒道二家亦潜以禅为底骨”。太虚：《佛教各宗派源流》，《全书·佛法总学》第833-834页。认为，禅是晚唐以来中华文化的潜流。

    太虚大师一生不专承佛教一宗，而是八宗共扬。但他总是最为激赏禅宗，在1928年出访巴黎的一次演讲中，他介绍了中国流行的主要佛教宗派，最后充满自信和激情地说到禅宗：最雄奇的是从中国第一流人士自尊独创的民族特性，以达摩西来的启发，前不见古人后不见来者，而直证释迦未开口说法前的觉源心海，打开了自心彻天彻地的大光明藏，佛心自心印合无间。与佛一般无二的圆明了体现了法界诸法实相，即身便成了与佛陀一般无二的真觉者。然后应用一切方土的俗言雅语，乃至全宇宙的事事物物，活泼泼地以表现指示其悟境于世人，使世人各各直证佛陀的心境。此为佛学之核心，亦为中国佛学之骨髓。唯中国佛学握得此佛学之核心，故释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国。太虚：《佛学源流及其新运动》，《全书·佛法总学》第930页。 在太虚大师看来，禅宗的特质在于不立文字不讲教仪，但专重禅定止观实地修持，能够直印佛心即身成佛，又能方便无量接引众生。所以自唐、宋以來，禅宗特別兴盛，成为了中国佛教的正统，中国台、贤、净诸宗的根底，都是由修禅观而来，因而中国佛学的主流即是禅宗所代表的明心见性的切实证悟的修持方法。因此，大师极力强调对佛法应象禅宗一样切身实际修证，所谓“得十百人能从遗言索引阐幽，不如有一人向内心熏修印证”。太虚：《评大乘起信论考证》，《全书·书评》第37页。反对近代以来学人驰骛于佛教名相的研究而忽略了自家身心性命的修持，“研究大小乘法相，若不重于切身修证，专作名相分别，诤论坚固，成恶取法相，不惟终生心力徒为名相消磨，且能因之增长贪求名利恭敬及贡高我慢等无量烦恼！”太虚：《大乘宗地图释》，《全书·佛法总学》第1010页。太虚大师一直认为东西方学术的总体进路各有不同的特色，“东方人由修证內心、索阐遗言得来之道术，其变迁历程，与西洋人之学术进化史，截然不同：一是顿具渐布，一是渐进渐备”。太虚：《评大乘起信论考证》，《全书·书评》第31页。也就是说，东方学术，特别是佛教和宋明理学都是从圣贤遗言索隐阐幽、用修证实功得来，并进而通过自他的实际身心修证渐次流布；而西方学术往往甲立一说而乙驳之，而且后来者往往居上，遂辩难增上，渐进渐备。因而大师极其反对西方和日本视佛学为研究对象的治学路径，“用西洋学术进化论以律东洋其余之道术，已方柄圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎？吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背內合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶！”太虚：《评大乘起信论考证》，《全书·书评》第29页。大师本诸自己切身禅观的体验，认为佛学乃真修实证之学，所谓“舌底无衲子，笔下无禅师”，应该由信解起行，由行趣证，“佛法不是说了便算，听了便算，要在诸君从闻思修笃学力行，以自达到”。太虚：《讲学与修行》，《全书·法界圆觉学》第2850页。

    由上可知，太虚大师认为中国佛学特质在禅，一方面是本诸自己的实际修证体验而观察中国佛教发展源流得出的结论，一方面也是针对近人受西学影响对于佛学的分析批判态度而发。大师建设现代新佛教，不是脱离了这样的特质以西方学术框架重新阐释中国传统佛教的新，而是坚持以禅宗证悟为核心的中国佛教本位的新，他说“本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！”太虚：《新与融贯》，《全书·佛法总学》第452-453页。所以，从学理上来讲，太虚大师倡导的人生佛教，其思想源泉和基石即是以禅宗为代表的中国传统主流佛学，这既是对于传统佛教的承续，也是对于近代以来以西释中的为学路径的回应。大师即本着这样的自信和自觉，创建人生佛教的同时，号召创建现代新文化。

    二、文化的作用与世界新文化

    在太虚大师看来，佛法不止是圆融的宗教，更是圆满的文化，建设现代的**佛教，在一定意义上就是建设现代的世界新文化，“从贯通方面说，则可云佛法为融贯科学、哲学的宗教，所以在科学、哲学发达进步到现代的人群，佛法实为唯一的宗教，亦为综合的圆满的最高文化”。太虚：《提供文化建设者几条佛学》，《全书·宗用论》第118页。他是这样定义文化的，“文化乃是与‘素朴自然’相对的，人类从素朴的自然人世，为适应人群求生存、求安善、求进步之需要，乃创造文化的人为人世；故与‘素朴的自然物’相对的‘文化的人为事’之一切，即名文化”。太虚：《提供文化建设者几条佛学》，《全书·宗用论》第116页。文化是人创造的文化，人是文化的人，文化是人之所以为人而区别于动物的重要特征。

太虚大师认为，文化的作用不可低估。对于个人来件，每个人是历史性和社会性相统一的存在，也即是时间性和空间性相统一的存在，这里的历史性是指任何个人，不分种族国家，生来就有继承以往古人所遗传下來的文化的义务和权利，空间性是指任何个人，既生活在特定的社会种族中，就不得不接受该民族社会独特的陶铸。正因为历史性的文化传递关系，人与人是一体相关的，可以沟通；又因为社会性的文化区域关系，人与人又相互有别，各具特色。关于文化和个人的关系，大师做了一个绝妙的比喻：好比菜瓜浸在酱油里，久久以后，酱油渗透了瓜的各部，菜瓜就变成酱瓜了。这酱油就比之于文化，酱菜瓜便等于经过文化陶镕的人。太虚：《文化人与阿赖耶识》，《全书·宗用论》第238页。但一个人若只是受到局部空间文化的陶镕，还不能算是整个的社会性的文化人，一个人应当以此为基础，扩充开去，广泛接受全人类的文化，并能融会贯通，创造全人类的文化。在这里，大师引入了佛教唯识学的阿赖耶识概念和孔子、佛陀的思想人格来深入阐述，他认为，阿赖耶识也同时具有时间性和空间性：阿赖耶识的时间性，可用“恒”、“转”二字来阐明，因阿赖耶识是无始无终的，永远存在的，所以可名之曰“恒”；因阿赖耶识时时在转变的，新生旧灭的，所以可名之曰“转”。阿赖耶识的空间性，可用“共”与“不共”二字来说明，阿赖耶识因有不共，才有个性；因有共，才有通性。而孔子和佛陀与众人所处文化的共性实无不同，而他们之所以伟大，是因为他们的不共性，他们的阿赖耶识的“恒”与“转”与一般人不同，他们所接触的全宇宙的一切，比一般人繁复；同时，他们又能以慈悲心发展其不共性，而能互摄世界的共性，因而他们与众生的关系就非常密切，所以才成圣成佛，受人追奉。所以，大师特别强调文化对人们的陶镕教育作用，而往往以佛陀的悟境为旨归，他倡导**佛教，就是要以佛法参与创造世界新文化，丰富人们阿赖耶识“共” 性的同时，提升人们阿赖耶识中的“不共”性中“恒”与“转”的一面。

    太虚大师还强调文化与民族国家等大群体的关系，认为文化是不同国家民族的文化，“世界各国不同，民族殊异，故所采取的生活手段不同，于是产生的文化也各別”。太虚：《佛学在今后人世之意义》，《全书·宗用论》第54页。反过来说，国家民族是不同文化的国家民族，“一个民族的生存，除了土地、主权、人民以外，差不多以文化为主要因素，所以一个民族生命的开展，依靠于某个民族文化的创造力，民族文化有了重心，民族生命就不致衰乱”。太虚：《佛教最要的一法与中国急需的一事》，《全书·宗用论》第166页。因而，文化是一个民族生命凝聚的重心，实关系民族生命的开展和前途命运。进一步说，文化既是某个民族心理的结晶和呈现，又反过来影响和塑造民族心理的发展。就中国来讲，大师认为，中国宋朝以后的民族心理的面貌是三教混合，但其根柢则在禅宗，即是说禅宗是宋代以后中国人内心深处的共同文化心理。而近代以来的西学东渐，使得整个民族的文化心理结构面临重大调整和重建，而重建的成功与否，直接关系到民族的兴盛衰亡；不言而喻，大师始终强调这一重建过程中佛教、特别是禅宗的独特意义和作用。这样，文化既是自我提升和解脱的必经之途，又关乎民族心理的凝聚与认同；但同时，文化也容易使自我或民族自是非彼而陷于自蔽。由此，大师提出了创建世界大同文化的思想：

    我对于佛学有二十余年的研究，知道他并不是一个民族、一个国家、或一个时代的产物，他的性质，实在是大同的世界的。现在的交通一天发达一天，已成了车同轨的形势。所以学说方面，决不是哪一种民族、哪一种国家、哪一种时代的学说所应当代表，而当有大同的世界的文化，去做书同文、行同伦的事业。太虚：《佛学与科学哲学及宗教之异同》，《全书·宗用论》第15页。    

    唯佛学足为陶铸两方文化与两派哲学的洪炉，创造成今后世界全人类所需求的大同文化与哲学。太虚：《佛学源流及其新运动》，《全书·佛法总学》第937-938页。 太虚大师以为现代世界，已至全人类呼吸相通的时代，世界同胞，人生一体，大同的世界必然要求产生世界大同的文化；同时，世界各种类型的文化、特别是东西方两大文化之间的接触日益增多，隔膜也日益加深，遂使世界大同文化的产生成为必要；而因为佛学的性质既超乎某个民族国家，故最益承当起熔铸东西方文化的熔炉作用，东西方各类文化经过佛学的陶冶则便会百虑而一致、殊途而同归。可以看出，所谓世界大同的新文化，既是东西方文化在佛学熔炉锻炼后的新文化，又可以说是佛学融会东西方文化之后产生的新佛学。这样，大师创造世界新文化的构想就和他人生佛教的理论契合无间，成为一体的两面，互为表里，相互辅成。

    三、世界新文化创建的路径：禅悟实证、洞察缘起、菩萨行

    通过以上分析，我们可以看出太虚大师认为构建世界新文化实大必要，而且时机亦已成熟，但其前提和基础则是各类文化类型对于佛法的了知。因而，如何使人了解佛法、修习佛法，便成为大师创建世界新文化的基点和首要之务；而了解和修习佛法，则必首重禅宗的真实悟证：我们须注意佛所说明的理论，不专是推论出来，乃是由修持效验中、智慧上所证明的，然后再用言论去说明，以启发未证明到此理的人们。太虚：《佛学在今后人世之意义》，《全书·宗用论》第62-63页。

    求之一切的学说中，与文字语言的记载中，犹未足洞明佛陀所证的万有真相。必吾人自身亦开发等同佛陀的觉心，乃能实证于佛陀所明的万有真相。然以中国禅宗的经验，吾人皆现现成成，各有等同佛陀的觉心，刹那刹那活泼泼底流行者。吾人只要有一刹那间，打开了经验的理论的牢笼，便能涌现一刹那间的等同佛陀的觉心，实证佛陀所证明的万有真相。太虚：《佛学源流及其新运动》，《全书·宗用论》第936页。太虚大师特别推重佛学的实证，认为只是阅读研究一般世间学说甚或佛教典籍，是不足以洞察宇宙的真相的，而中国禅宗历代禅师的经验则证明人们可以实证等同佛陀的觉心，因而本之禅宗，实地修学，一旦打开经验的理论的牢笼，便能够如历代禅师一样，佛心自心印合无间，乃能洞察宇宙万有的真相。

大师本诸自己的实际禅悟所得，认为万有的真相即是法界缘起，他阐释到：所谓缘：即众多关系互相融摄之谓。凡宇宙间一草、一木、一花、一叶，小而至于一毛头许，大而至于地球、日轮，皆是由众多的缘凑成的；既成此一草、一木、一花、一叶、乃至一毛头许体相，他的效用，都是影响到全法界而能互摄互融的。知此、即可见到遍法界的一切事物，皆是诸缘所生而无自性，是即一摄一切、一入一切的法界缘起之真实义谛。太虚：《倒果觉之下化起因行之上求》，《全书·法界圆觉学》第2748页。 所谓法界缘起，就是世间诸有无论小大随举一法，都是时空中无量因缘和合而生的果，而既经生起，便又成为生起时空中宇宙万有其他诸法的因，如此因果相续，无有终始；辗转影响，无有边际。这样，世界万物虽各各不同，但又同时你中有我，我中有你；也可以说，一即一切，一切即一。诸法缘起而生，所以无有自性，即是性空；性空遂可随缘变易，故是无常；正因无常性空，所以因果相续，毫发不爽，故而，修行即可成佛，执著即堕轮回。能洞察法界缘起，即能无彼我、无能所，自他虽然有别，但实际是同体共生、休戚与共，利他则自他两利、害他则自他俱害。有了这样的体认，“法执”顿破，自然不会拘执于一地一国之文化，自然能对异地异国之文化抱同情之了解；同时，也必然会对自蔽于一地一国之文化人士生起大悲之心，予以拯拔。故大师力倡大乘佛法的菩萨行，其深意在此；盖菩萨行即是禅悟实证、洞察缘起后的自然流露而已。

    太虚大师一生行在瑜伽菩萨戒本，倡导菩萨行，还针对中国传统佛教以来学佛人的重理不重行的纠正，他严厉地批评道，“从来，吾人为佛教徒者，大都只知以享受福乐或静定理性为果，所以无论其所修者为律、为教、为密、为禅、为净，皆只要解脱生死，证得涅槃，故皆沒有活泼变动之圆转恒运之行为；有之，皆是抛弃群生，废事失时之法，堕在人、天、声、缘乘内，绝少能修习佛乘的‘因行’者——吾人能实际修谓之菩萨行。故无论或重‘理解’，或重‘证悟’到如何圆妙，都只空理不成事实”。大师指斥人乘、天乘只以追慕福乐为果；声闻乘、缘觉乘只以贪著涅槃（“静定理性”）为果，而失去了佛学的实际因地修习，丧失了契理契机地修习佛法、随顺世法的能力，往往沦为抛弃群生、离弃社会，纵是谈玄说理、悟道参禅到如何玄妙地步，也是空言，无补实事，遂致流弊无穷，“一般知识阶级中，或认佛法为达到‘本体’的哲学；或则但认一句‘禅谜’；或则但守一句‘佛名’；或则但以佛的经书、形像、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事，而不悟盈**世无一非佛法、无一非佛事，所以人人能修习之菩萨行，益加废而不举矣！”他接着分析产生这些流弊的原因道，“此等皆是悔过的、厌恶的、怠惰的心理发心，不是从精进的、勇猛的、慈悲的心理而发心。故若只以百事不为为学佛，则学佛之极不过等于土石；若以经卷、木鱼、禅谜、佛名等物排遣光阴为学佛，则学佛不过等于琴棋诗酒；若只以速还本体，速了生死为学佛，则佛与外道或小乘便也无别。”他认为学佛的人往往迷恋于佛理开悟，而忽略了作为修习佛法“因行”的菩萨行，如此以往，将会断灭佛种，故大声疾呼，“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习，尽吾人的能力专从事利益人群，便是修习佛的因行。要之，凡吾人群中一切正当之事，皆佛之因行，皆当勇猛精进积极去修去为。废弃不干，便是断绝佛种”。太虚：《行为主义之佛乘》，《全书·佛法总学》第773-774页。修习菩萨行，即是伦常日用之间，一切正当利群之事无所不为，也就是说，实际笃行才是成佛之因，才能真正觉悟。

    这样，禅悟实证——洞察缘起——菩萨行这样的修学路线，就互为因果，回环往复，如环无端，世界新佛学和新文化便得以在明理和笃行、尊德性和道问学的双向流动中得以呈现。

    四、新文化与和谐世界（弥勒净土）

    太虚大师所生之世，正值事变繁剧，思潮复杂，时代处于苦痛的浩劫之中。他倡导建设世界新文化，即是要以之予以拯救：世界新文化产生，乃能拯救此争乱纷扰之人类，进入和平安乐之域。太虚：《中国应努力世界新文化》，《全书·宗用论》第204页。太虚大师认为和平和谐的世界既是佛法精神所系，又是世界人民的共同要求，他深入阐释道，“佛的和平，不是苟且的、虚伪的，不是在枪弹堆积上建设和平。佛所要求的和平，是彻底的和平，是从和平的思想上建设起来。人类必须了解宇宙的真相，彻底的认清和平，而后成了吾们自己的思想、坚固的信仰，于是在佛法的试验室中发挥光大，才能造成真正的和平，把一切相争相夺的现象统统消灭”。太虚：《佛学与科学哲学及宗教之异同》，《全书·宗用论》第21页。世界新文化有助于人类认清宇宙真相，能够把建构和平世界的良好愿望建筑在实地——即思想的改造上，只有让思想在佛法的实验室里改变其成分构造，才能造成真正的和平。这里所谓佛法的实验室，即是指新的世界大同文化，而不是单独的东方文化和西方文化。

    太虚大师认为作为地域文化的东西方文化各有所蔽，他指出：“西洋文化之惟以发挥扩充人类之动物欲为进化，而致汩没人理，沉沦兽性。”太虚：《西洋文化与东洋文化》，《全书·宗用论》第28页。西洋文化虽然发展出了科学知识以及现代物质发达的社会，但往往会令人迷失自我、欲望充斥、人情冷漠、人伦失序；而作为东方文化主流之一的儒学发展到宋明理学，也是弊端丛生，“盖宋儒不惟是中国文人痨癞的结晶，终使宋室沉砡莫救，且令叠受蒙元、满清、倭寇侵害以直到现今。最显著的事实，则养成身弱心迂、志夸气激之士。敷衍太平，雍容华贵；而投大遗艰，则无卫国拯民之真才实能”。太虚：《中国今后之文化》，《全书·宗用论》第148页。大师认为宋儒已于儒家的经世、考文、厚生、致用的学术传统多所摒弃，而其浸淫于禅、道，亦往往流为空腹高心，流风所及，遂使国民身弱心迂，终致丧邦失国。所以，无论是在重建中国一国的现代文化的意义上，还是在救治西方文化流弊、建设全人类的和谐世界的意义上，都应以佛学为核心来构建，“以二千余年之佛教教化关系成亚洲东南各民族大联合，协力将大乘佛教文化宣达到亚洲西北以及欧、美、菲、澳，融摄近代的个人主义文化与将来的社会主义文化，造成全世界人类的中正和平圆满文化”。太虚：《提供文化建设者几条佛学》，《全书·宗用论》第115页。创建这样的现代新文化，实施这样的文化教育，才能真正建立和平和谐的世界，“然则孰能建设和平世界乎？曰：唯大同的道德教育。言大同者，示超脱宗教学派、国家民族之各异，然非毁灭之也，特解其私蔽，集其众长，以全世界人类之公益为依归耳”。太虚：《以大同的道德教育造成和平世界》，《全书·宗用论》第1414页。

   现代新文化所能开出的和平世界，在大师的佛学表述中则为人间净土。“土”即国土义、世界义，净土即是和谐的社会、和平的世界，是与我们现实的秽恶充斥的秽土相对而言的。佛教净土宗主旨在于以信笃、愿切、行恒，依仗他力，一心念佛，而得以出离此方娑婆秽土而往生西方极乐净土。但太虚大师认为，这种追求脱离实际生存其间的现实社会而贪求往生其他净土的思想只是小乘但求自了的修行方法，不是大乘的净土行；他指出，佛教里的这种思想与时人以为中国落后，一切不如人，欲全法欧美的全盘西化论是相同的。这都是昧于良好社会（净土）之所以然的道理，自然无法实现真正的净土世界。于是，他提出了建设人间净土的思想：今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土；不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。太虚：《创造人间净土论》，《太虚大师全书·支论》，第427页。就是说，人间净土、和谐社会的建设受教于新文化的熏习，奠基于每个人的清净之心的生起和善缘的实修积累。因此，具体地建设人间净土，则要从各人改造自心开始，因为据法界缘起，一切事物无不从缘而生、恒时变化，而人的心力作为众缘中的主导，则参赞其间、助化其成；心正则成净土，心邪则成秽土。所以，创造人间净土，要“了知世界一切事物皆因缘所成，其出发点为各个人及各个有情的心，若心不平等清净，则最后的结果便是不净土，心若平等清净，即可为创造净土之原动力”。太虚：《创造人间净土》，《全书·支论》第427页。这涉及到大师所谓佛教最重要的一法——业报法则，“此间所谓佛教最重要的一法，就是从广泛因果中，指定十二缘起底异熟因果法以言；用浅显的名辞来说：就是‘业报’”。太虚：《佛教最要的一法与中国急需的一事》，《全书·支论》第161页。业是一切善恶行为的通称，报是由业所引生的结果；善有善报，恶有恶报。人人能以平等清净心，发为平等清净业，则必然会有平等清净的世界涌现；这里的关键就落实到了每个人的发心和行为的恰当与否。太虚大师指出，一般世间法的宇宙生成论诸如神造论、物造论、虛无造论、太极造论等，以佛法看来都是梦中说梦，原因有二：一、不明真实法相，二、不明真实因果。而以佛法而言，“无别造作者，唯是自造。何以故？凡真能造作者，与其所造作物，总不离各自活泼灵明运动知觉之心，发动种种因、种种缘，因缘和合、则宇宙万有从之创造……故人生之由来，宇宙之缘起，各各是自己所造。自造之身命，住自造之世界，自造之世界，还载此自造人身命”。太虚：《自造》，《全书·讲演》第177页。能保持活泼灵明的清净心，明了真实法相和业果相续的法则，则必发为利他的菩萨行；反之，则如作茧自缚、飞蛾扑火，造作苦因，未来必自尝苦果。自然，发明活泼灵明的知觉心，则有赖禅宗的悟证；明白真实法相和因果义，则有赖法界缘起的洞察，这样，和谐世界的缔造就和世界新文化的创建相辅相成，联为一体。

    五、余论：禅宗流弊的反省与新文化的创建

    太虚大师倡导创建世界新的大同文化，是认为中国文化自唐宋以来已呈衰颓的倾向，近代以来的西学东渐，传统文化主体性地位动摇，不得不面临着重新调整和重构，“中国之古文化为何？儒、释、道三教之文化也。隋、唐以来之中国文化，其实质澈上澈下为一三教融合之文化。而分张为儒、释、道三教角立之门户，仅其表面耳。然至清季已均达烂熟腐溃之衰运，因此、遂受欧、美新兴文化之袭击，无由自立。而振拔之者，则在今哲择取中国古文化与西洋新文化所创成之新中国文化”。太虚：《转移世风运动的原则》，《全书·宗用论》第189页。禅宗也未能幸免于此，“禅宗自宋、元、明、清随支那全社会而递代降落，亦因人多流杂，法密伪增，浇漓坠堕及今，通身红烂，卧向荆棘林中，殆无复挽狂澜于既倒之望”。太虚：《唐代禅宗与现代思潮》，《全书·宗用论》第235页。可以看出，世界新文化的创建过程和中国传统文化的重构过程是同时进行的，而大师又特别强调这一建构过程中中国佛教特别是禅宗的地位和作用。

太虚大师认为中国佛学的特质在禅，即是指中国佛学不尚理论，而是特别注重禅观的实证工夫，一旦彻悟，印合佛心。他赞叹禅宗为“明心见性之前矛，断惑生智之先锋，便利了当，此为其最”，但正因如此，修习禅宗很易出现偏差，“禅宗入手工夫，简直了捷，亦无非导人自悟此当体无生空寂之心性耳。若根器稍劣者，便死于此。但随消旧业，不造新殃，冷湫湫地作个自了汉而已”。太虚：《教观诠要》，《全书·法界圆觉学》第2772页。往往耽着空寂，不再能生起无缘大慈同体大悲之心，不再会发为菩萨的救度众生的众多事业，只是消极地随缘生活而已。修习禅宗还易引起另一偏差，“禅宗悟本体禅、主人翁禅，所悟虽亦离言法界，在异生位仍即阿赖耶、异熟识。前六剎那不生，末那我爱执藏暂现。此若执实，虽悟唯心，不悟无性，或入外道。了幻无性，取无性空，不透末后，或归二乘。进悟无性心源含融万法，乃大彻了”。太虚：《曹溪禅之新击节》，《全书·法界圆觉学》第2820页。也就是说，禅悟往往还会导致盲目承当，增重我执，遂致无所不为，毫无愧色。所以，好花还要绿叶，禅宗必须辅以其他教法，才能尽量避免类似此等偏差：然禅宗虽是佛法精采，实律仪戒行、经论慧解依扶而现。晚唐衰乱，禅风孤振而戒废慧湮，即成宋、元来整个佛教颓败趋势。太虚：《中国今后之文化》，《全书·宗用论》第147-148页。

    中国佛法正统，自然要重禅观，不过不单是看话头的禅，要发达教义上的禅观，如天台的一心三观和贤首的法界观等；还要研究戒律和念诵，须多习经教，这样才能把中国佛法因此而复兴。太虚：《天台四教仪与中国佛学》，《全书·法界圆觉学》第2785页。太虚大师坚持认为中国佛教以禅观为正统、中国佛学复兴必在禅观，但不是门庭狭小、孤陋寡闻的禅，而是具有加持、闻慧及律仪、且融会诸种教门甚至日本、西藏乃至锡兰等地佛教殊胜之处的禅，这样的禅观才能稳固，禅宗才能复兴。

    太虚大师对于禅宗学理的反省，使他创建世界新文化的思想始终和他人生佛教的理论相表里，互相鼎持，互为促进。他所标举的人生佛教理论已经在大陆港台等地产生了深远的影响，使传统佛教在其特质得以凸现的过程中逐渐具备了现代形态；我们有理由相信，他所倡导的创建世界新文化的思想也必然会引起世人的瞩目，逐渐落实到现代社会人们的心田和生活中。关于“佛教与企业管理”研究的探讨关于“佛教与企业管理”研究的探讨华南农业大学人文学院哲学系讲师宋跃华

    1995年6月台湾华梵人文科技学院曾举办“第一届禅与管理研讨会”，标志佛学与企业管理的议题正式成为学术研究的内容。迄今十多年过去了，从笔者所收集的研究成果分析，成果并不丰硕，其原因在于研究的起点、目的与方法。

    一、研究的范畴与起点

    1、现有成果所涉及的企业管理层面

    “佛学与企业管理”的研究成果主要汇集在五本论文集中：1995年11月出版的《第一届〈观音思想与现代管理研讨会论文集〉》；分别于1995年5月、1997年5月、1999年5月、2001年3月、2003年3月出版的第一届至第五届《禅与企业管理研讨会论文集》。上述文集中的论文，涉及企业管理的七个方面：

    第一，综合管理。杨和炳等《从观音思想谈企业管理》、邓振源《禅与管理结合应用之省思》、郭雅行《从坛经疑问品无相颂来谈企业管理》、吴文正《禅与管理》、王永安《企业经营的禅式无方位全观》、王本正《禅式管理的现代化：中学为体、西学为用》、邓振源《管理之禅释》。

    第二，沟通。庄耀辉《论观音思想与和谐人际关系的建立》、姚能瓒《观音思想与管理上沟通的艺术》、何敬之《禅修对于企业员工组织行为之效应》、何敬之《静坐对于非口语沟通感应能力的效应》。

    第三，自我管理。高柏园《禅与自我管理中的解性与结性》、庄耀辉《禅与自我管理》、吴英正《禅与情绪管理》、蓝益清《禅式身心管理》、吴英正《禅与自我管理》、马逊《禅，自我管理》、张宪生《慧能禅法与自我调适》、何敬之等《坐禅对身心灵之效应》、胡健财《从〈楞严经〉论禅修对身心管理的启示》。

    第四，工作压力的舒缓。刘廷扬《生活禅学应用：纾解压力，提升自我》、邓振源《禅学在压力管理之应用》、吴水丕《禅修人员之工作压力、工作满足与离职之研究》、应国卿《从十二因缘论压力管理》。

    第五，职业发展。邓振源《从企业人才培养论华梵学院觉性管理教育之施行》、李员墩《观音思想与人性管理之探讨》、刘仲矩《以禅的观念提升人员灵性之研究》、宋铠《修禅在企业领导上之意义》、宋铠《禅修在企业领导之意义初探》、谢锦祥《透过佛学法修行培育管理能力》张仁杰《禅定的运作机制对决策过程的影响》。

第六，企业伦理、企业社会责任。邓振源《禅修对于企业员工工作伦理改善之研究》、张文华等《禅宗与企业伦理观念之关系性比较》、吴成丰《中国佛教思想中企业伦理观之研究》、黄德舜《慈悲喜舍的管理涵义》、尚荣安等《柔性管理之初探：以观音思想为例》、周庆华《风险与灾害递减率：以观音思想给予现代管理的启示》、吴耀焜《危机与转机中的禅理》、何淑铃《禅与善日本企业文化的价值体系之探讨》。

第七，创新。刘基金《禅与服务质量的达成》、窦能《禅的知识管理》、林灿萤《禅思维与知识管理》、陈锡琦《禅与创意之探讨》、林中明《禅理与管理-慧能禅修对企管教育与科技创新的启示》、江明卫《禅-带给企业新的活力》、张宝光《顿渐法门与管理创新》。

    从上面的成果分析，不难发现，研究者们采取割裂的方式，截取企业管理中某一片断，如综合管理、沟通、自我管理、工作压力的舒缓、职业发展、企业伦理与社会责任、创新……结合佛教义理进行分析，继而阐明佛教，尤其是禅，对该层面的积极意义，甚至更进一步，形成新的管理理念与模式。然而，哈佛商学院尼廷·偌理克等三位管理学专家历时5年，对160家公司在1986-1996的十年间所运用的200多个管理理念进行了调查和分析，发现这些理念绝大多数无助于企业业绩的提升。陈建辉：《大师也解决不了的中国管理问题》，中国纺织出版社，2005年版，第2页。其中的原因，人们大多以迈克尔·哈默的话来解释：“在人类所有的行为中，管理过去是，今后也将是最复杂、最具风险和最不能确定的行为之一。”尹毅夫：《中国人的管理行为》，中国社会科学出版社，2003年版，第2页。事实上，只要对被企业普遍实证了的管理理论与实践模式进行倒推，不难发现，它们的原点是“管理人性论”。在“佛教与企业管理”的种种研究成果中，研究者们恰恰没有对现有的管理人性论进行分析、改进乃至创新，因而其研究成果也就缺乏了普遍的实践意义。

    2、管理人性论对企业管理理论与实践的指导作用

    理解管理人性论的意义，首先对“管理”要有正确的理解。依据斯蒂芬·第·罗宾斯的说法，管理是“指同别人一起，或通过别人使活动完成的更有效的过程”。 斯蒂芬·第·罗宾斯：《管理学》，中国人民大学出版社，1997年版，第6页。，其中的关键是“同别人一起，或通过别人”。管理学的种种理论及实践模式，归纳于一点就是如何“同别人一起，或通过别人”来实现企业目的的理论与模式。于是，对“别人”的人性分析就成为企业管理理论与模式的基础。在这里要将哲学意义上的人性论与管理学（管理哲学、管理心理学、组织心理学）上讲的人性论区别开来。哲学意义上的人性论是指人的一般本性，是人类本性的最高概括，如孟子主张人性善、荀子则主张人性恶。管理学的人性论是指管理学家及管理者对员工的需要、工作行为、工作态度等因素的假设。

    迄今为止，西方管理学界对人性的假设经历了如下三个阶段：经济人假设、社会人假设及自我实现人假设（学界对复杂人假设的争议尚没有形成定论），在此基础上，演绎出种种地管理学理论与实践模式。下文，我们以“经济人假设”为例说明管理人性论对企业管理理论与实践的指导作用。

    现代管理的奠基人、弗里德克里·温斯格·泰罗（1856-1915）因将经济学意义上的经济人假设转换为管理学的内容，并创立了科学管理理论而被称为“科学管理之父”。在其代表作《科学管理原理》（1911年）中，泰罗对“别人”的人性做了如下几点说明：

    （1）多数人生来就厌恶劳动、逃避工作；习惯于守旧，反对变革，把个人的安全看得高于一切；

    （2）没有抱负，干工作都是为了满足基本的生理需要和安全需要；

    （3）生来都以自我为中心，不顾组织目标的要求；

    （4）不负责任，缺乏进取心，情愿他人指挥。

    在此基础上，泰勒依据他本人在实践中的经验，提出了其科学管理的理论，即提高工厂效率的四条原则：

    （1）研究工人的工作方式，然后对提高工作效率的各种方法进行实验；

    （2）将所得的满意方法形成书面的规则及标准工作程序；

    （3）仔细挑选工人，使其拥有与工作需要相匹配的技能；按照已建立的规则与程序培训工人，使其完成工作；

    （4）设立一个公平的工作效绩水平，建立与之相应的薪酬管理系统，对超出既定水平的工作业绩给予奖励。

    这些理论运用在具体的管理时间中，则形成了“工作定额原理”、“挑选和培训第一流工人”、“标准化管理”、“差别计件工资制”、“管理职能分工”等企业管理的实践模式。这些模式，被其他企业家所学习模仿，例如，1913年，亨利·福特在美国底特律新建的汽车厂中生产T型汽车，在生产过程中依据科学管理原则创立了大批量生产系统：传送带把汽车送到每一个工人面前，每个工人负责完成生产线上的一项指定工序，如安装车门螺丝或车门把手。这种依据泰勒的科学管理思想建立起来的管理方式极大地提高了效率，降低了成本，到1920年，他已经能够把汽车价格降低三分之二，每年的销售量达200多万辆，为福特汽车公司带来了巨大的财务成功。

     将上文逆推，可以在经济人假设、管理理论、实践模式、企业成败四要素之间建立逻辑关系：

    （1）企业的成功源于良好的管理模式；

    （2）良好的管理模式，源于正确的管理理论；

    （3）正确的管理理论源于对“别人”人性的正确分析。

    由此，从佛教的角度研究企业管理，其根本在于修正、改进乃至创新管理人性论：即从佛教教义出发，形成关于“员工需要、工作行为、工作态度”的假设。

    二、研究目的

    在国内，佛教与企业管理的领域，并没有引起教内外人士多大的兴趣。教外，主要是指学者、企业管理者两类。学者，受专业的影响，甚少有能够将佛教、管理进行交叉研究；企业管理者，目标是追求个人在世俗的，尤其是经济领域的发展，在他们眼里，佛教是出世的。因此，教外人士，想从事此方面的研究，有较大的主客观障碍。教内人士则不然，无论是在家还是出家，在当今的社会环境下，从佛教自身的发展而言，也应进行佛教与企业管理的研究。

    “契理契机”是历代佛教得到发展的规律。所谓“机”，包括两方面的内容，首先是佛教存在和发展的社会基础，即在全社会中构成佛教经济及信仰主要资源的群体；其次是佛教的社会功能。所谓“契机”，可解释为“佛教的社会功能满足其社会基础的需求”。在“契理契机”这一规律中，不变的是“契理”，可变的是“契机”。“契机”之所以可变，其原因在于随着时代的变化，构成佛教经济及信仰资源的群体也将产生变化。陈兵、邓子美两位先生在《二十世纪中国佛教》中对中国佛教的社会形象作出如下描述：信仰佛教，特别是出家，在人们眼里依然被认为是人生挫折的逃避或老年的寄托。许多佛教徒在社会上仍然挺不起腰。尽管中国佛教界有识之士作出了很大努力以改变整体形象，但奏效不大，以致造成中国社会与佛教状况变化的强烈反差。其原因虽多，主要的恐怕仍是佛教主导层对社会已产生与将产生的变动缺乏清醒的认识，未自觉地适应协调。陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年版，第153页。“视信仰佛教乃至出家为人生挫折的逃避或老年的寄托”，说明了自上世纪八十年代初，宗教政策逐步得到落实以来，佛教主导层没有依据社会环境及政策的变迁而主动调整其社会基础。原因主要是，过去三十多年来的改革开放、以经济建设为中心的发展，使整个世俗社会基本上围绕着经济进行运转。在市场经济中，处于事业发展和拼搏阶段的人们，沉醉于物质利益及其追逐的过程，没有时间与精力关注个人的精神利益。反之，处于事业低谷，遭受挫折的人则有可能从佛教中获得心灵的抚慰。

    改变这一形象的关键在于以企业人员为佛教的经济及信仰的基础资源。市场经济中，全社会的人都在直接或间接地为经济发展服务，而企业则是经济运转的载体，其人员（包括企业主、管理人员及基层员工）在数量上构成了都市人口的主要组成部分，在作用上则是整个社会发展的核心动力。因此，企业人员虽作为近三十年来形成的新兴力量，实是都市社会乃至全社会的主流力量。不进则退的市场经济使企业人员形成了积极进取的特点，因此，若以企业人员为其社会基础，佛教可改变其“人生挫折的逃避或老年的寄托”的形象。

    佛教如何才能获得企业人员的认同，进而使之成为经济、信仰的资源？无疑，沟通是第一步。然而，作为佛教发展主力的僧众与企业人员之间的沟通存在先天的障碍，表现在以下几个方面：第一，从沟通的途径看：企业人员接触佛教大体有两个途径，一是利用休假的时间，以寺庙作为旅游景点；二是利用书籍了解佛教。现实中，两种途径都非有效途径：前者在于企业人员由于缺乏基本的佛教知识而无法从直观的佛寺建筑中体会佛教的内涵（笔者曾在文殊院听一导游将弥勒佛解释为阿弥陀佛，而游客中却无人提出异议）。后者的障碍在于几十年来的教育模式，使人们对佛教经典的阅读产生畏惧。第二，从沟通的内容看：人们对佛教文化的理解离不开身处的时代背景所特有的心智，绝大多数企业人员成长并生活于无神论、商品经济的氛围中，因此佛教三世因果等无法被自然科学所实证的理论被视为无稽之谈；空、苦等理念被视为与竞争、自我实现相背道而驰的颓废的人生观。第三，从沟通的双方看：企业人员关注的是企业的发展、个人的职业安全与发展，涉及的必然是企业管理的理论及实践模式；僧众由于自身素质及生活环境的缘故，大多缺乏基本的管理理论及实践经验，使之在与企业人员沟通中无法实现批判现实、化世导俗的主旨。“在舆论宣传中，往往片面理解‘**佛教’的口号，强调佛教去适应世俗生活，而佛教批判现实、化世导俗的主旨却有所忽略。”（王雷泉：《佛教在市场经济转轨中的机遇与挑战——兼论当代中国宗教的若干理论问题》，《佛学研究》，1996年年刊）

    综合上述三方面形成障碍沟通的原因，可以得出结论：要实现企业人员与佛教的沟通，从佛教的角度看，就需要将企业管理的理论及实践模式纳入佛教的体系，以佛教的理论来剖析企业经营的发展得失、引导企业人员在残酷竞争的职业场上获得职业安全乃至发展。而且在批判现实、化世导俗的过程中尽量以缘起等人文理念替代鬼、地狱等非人文内容。2005年9月上海玉佛寺的十八位僧人进入上海交通大学学习MBA课程可以说是佛教界建立与企业人员沟通基础的积极行为。

    使企业人员成为佛教社会基础的第二步是调整佛教的社会功能，满足企业人员的需要。在当代，佛教界人士所作的种种努力仍然是传统佛教的社会福利事业、环境保护、伦理教化三大功能。虽然，在市场经济中，产生社会福利事业、环境保护、伦理教化等需要的根源与传统社会有着根本的不同，但是，佛教界实施这些功能模式却是没有较大的差异。也就是说，佛教界没有从产生这些社会需求的根源上努力，因而，其努力的效果甚微，以至于“尽管中国佛教界有识之士作出了很大努力以改变整体形象，但奏效不大”。杨惠南在1994年佛光山主办的“佛教现代化研讨会”会上，以环境保护为例直指当代佛教社会功能的无效性：生态的污染和破坏，主要来自资本家及与资本家相互勾结的政府（印度尼西亚金光集团在海南、云南大规模毁林行径——笔者注）。家庭垃圾的污染，一两棵树的遭到砍伐，其对生态的破坏，比起大工厂的排放污水和有毒气体，乃至倾倒重金属废料的污染、破坏，可谓微乎其微。当代台湾佛教(如证严法师和圣严法师所主导的)环保运动，专挑这些微乎其微的环保工作来做，在保守的佛教界，固然已经难能可贵，值得赞叹，然而，毕竟还是值得反省、针砭的事情。杨惠南：《当代台湾佛教环保理念的省思——以“预约**净土”和“心灵环保”为例》，佛光大学筹备处主办《佛教现代化学术研讨会》论文，1994.10。至于社会对伦理教化、福利社会的需要，同样也是起因于企业运作。以慈善为主的社会福利事业，是由于社会弱势群体的存在，弱势群体主要由残疾人士及长期失业而经济窘破人员所组成。国家通过对税收来援助弱势群体，税收的主要来源是企业税收及企业人员的个人所得税。因此，企业发展，一方面减少了社会弱势群体的数量（既减少失业人数），另一方面为国家加大对弱势群体的援助提供财源。社会之所以有伦理教化的需要，是因为随着经济的快速发展人们的伦理道德有着普遍沦丧的趋势。其中的原因是社会达尔文主义充斥整个社会，“物竞天择、适者生存”这原本是大自然不同物种之间的进化竞争却被用以同一物种（人类）乃至同一团体成员之间的竞争，人们为了职业的安全与发展，在竞争中无所不用其极。

    社会福利事业、环境保护、伦理教化，不仅是社会的需要，更是企业人员的需要。社会福利事业，关系到企业人员失业、退休后的生活保证；环境保护关系到企业的可持续发展，也就是企业人员可否与企业共同发展的前提条件；伦理教化则关系到企业中每一个人在工作中的心境及合作问题，即个人效绩问题，从长远来说关系到企业人员的职业安全及发展问题。

    总之，在当代，佛教界要实现三大社会功能，势必介入具体的企业管理之中，即将企业管理纳入佛学体系，进而以之批判企业生产过程中污染环境、缺乏慈善等社会责任、企业内部人际关系恶劣等现实，在此基础上，化世导俗，提供降低污染、提升社会责任、改善工作伦理的方法。

综合上述分析，佛教要在当代得到发展，实现其批判现实、化世导俗的主旨，改变其“人生挫折的逃避或老年的寄托”的形象，首先要通过沟通使企业人员成为佛教的社会基础，其次，在市场经济环境下，实施社会福利事业、环境保护、伦理教化三大功能。这样一来，佛教就不得不将企业管理纳入自己的体系。

    三、研究方法

    1、评述

    关于“佛学与企业管理”的研究方法，台湾华梵人文科技学院工业管理学系的邓振源、台湾佛光大学前校长龚鹏程均有所论说。

    邓振源先生认为：将禅与管理结合应用，近年来已有许多文章探讨，唯以搭载比附或经文释义方式，先谈禅学，再说企业管理，然后二者互通之处加以阐述。虽然这种方式未能一窥禅与管理结合的全貌，但也能片段说明管理的各种要义……如何将各种片段的成果融合，使禅式管理学能够有系统地推出，诚为未来值得努力的课题。邓振源：《禅与管理结合应用之省思》，《第二届禅与企业管理研讨会论文集》，1997年，第63页。

笔者以为，此中的问题有三：

    第一，禅，意译为静虑（止他想，系念专注一境，正审思虑）、思惟修习、弃恶（舍欲界五盖等一切诸恶）、功德丛林（以禅为因，能生智慧、神通、四无量等功德）、寂静审虑之意。指将心专注于某一对象，极寂静以详密思惟之定慧均等之状态。因此，禅式管理学实际上是以企业成员之心性为内容的管理学，所涉及的内容主要是员工的心理管理及企业的社会责任两个方面。禅学不是佛学的全部，员工的心理管理及企业的社会责任也不是企业管理的全部。因此，禅式管理学仅是佛学与企业管理的课题之一。

    第二，禅为大乘、小乘、外道、凡夫所共修。因此，禅学与企业管理学结合而生成的禅式管理学，并非特指佛学与企业管理，也可以是外道、凡夫之学与企业管理。

    第三，“以心印心”、“教外别传，不立文字”等等关于禅的特点，决定了禅没定义可下，离一切格——主格、受格、人格、时间格，离一切相——人相、我相、众生相、时间相。因此，以文字形式表达的、各种片段的、禅式管理学的研究成果，不能完全融合。

龚鹏程先生则认为：讨论这类课题的基本模式，大体上是先介绍禅宗或佛教之历史与主要精神，然后说明在现代化企业中，可以如何运用佛教的论点和精神，来提高员工的士气，激发对工作的热爱、对团体的认同、对社会的关怀与责任感……这种讨论方式，从论述结构上说，只是“格义”式的类比，寻找双方可以比附处以供相资……这种做法，若由企管学界及业界的立场处理佛学与企管学之关系，自然无可厚非。但若从哲学的角度，就有理由质疑：以“三法印”为核心的佛教哲学，怎么可以和商业贸易、利润盈亏、事业组织相结合？结合的哲学基础是什么？“苦、集、灭、道”四圣谛，只能在什么层次上讲利生利他？把企业管理和禅学结合起来讲，在哲学上有何意义？……若从宗教立场，更可以提出质疑：超越性的追求，为宗教所不可或缺。而此类追求与智慧，既非企业管理所需，亦非该学门所有。故禅学佛学并不以其不能应用于企业管理而显得无用……龚鹏程：《佛教与企业管理——现代宗教如何面对现代的方法论反思》，《宗教哲学》卷2，第2期，1996年4月，第19-30页。

    2、在此基础上，龚鹏程提供了两条建议

    第一，重新回到韦伯（Webeian）的宗教社会学方法：没有真正讨论过佛教伦理与商业活动、资本主义发展、商人精神之关系，要将佛理如何应用于企业，若不割裂、搭截比附，如何讲起？龚鹏程：《佛教与企业管理——现代宗教如何面对现代的方法论反思》，《宗教哲学》卷2,第2期，1996年4月，第28页。

    在《新教伦理与资本主义精神》中，从路德的天职观到巴咯斯特的新教禁欲主义，韦伯推导出在新教伦理的影响下，“简朴的生活方式与巨大财富的结合，导致了资本的过度积累”Talcott Parsons 译《The protestant ethic and the spirit of Capitalism》， 中国社会科学出版社， 1999年，第172页。。韦伯强调的是资本主义精神的产生，而不涉及具体的管理理论及实践模式。因此，依据龚鹏程第一条建议所进行的研究，以宗教社会学的方法，对“佛教伦理与商业活动、资本主义发展、商人精神之关系”进行研究，其成果难以超越企业管理中的道德范畴，如企业社会责任、企业成员心性管理等方面的内容，并不能形成指导企业进行具体管理实践的理论。

    第二，舒马赫（E.F.Sohumacher）在《美丽新世界》（Small is Beautiful，又译为《小即是美》）中提出“佛教经济学”，从劳动观、商品观、利益观、消费观、生活观、资源观等六个方面，描述了其与现代经济学的不同。在此基础上，龚鹏程提出了另一研究方法：佛教之能贡献于当今或未来社会者，或许不在于它能如何适应现代、在现代企业经营原则中占一席之地、可应用其理论于现代企管事业中、可调节现代人之身心压力以增进劳动生产、可改善企业内部之人际关系……等，而在于它与现代企业经济原则的矛盾冲突之处。越能把这些与现代社会异质之处找出来，就越能建立一个更合理的企业管理学。龚鹏程：《佛教与企业管理——现代宗教如何面对现代的方法论反思》，《宗教哲学》卷2，第2期，1996年4月，第30页。此中，龚鹏程先生将经济学等同于管理学了。经济学是研究如何优化配置社会有限资源的，强调抽象、一般的学科；而管理学是研究如何运用有限的人力、物力、财力取得最大效果的，强调具体、特殊和艺术。错误的前提，自然无法得到正确的结论。

    3、抉择

笔者以为，对“佛教与企业管理”的研究应遵循“缘起如实观”与“解行相应”两个原则。

    第一，缘起如实观。陈兵先生在《佛学研究方法论》中说：能否研究好佛学的关键，在于是否有清醒的理性和客观持平态度、真正科学的方法，而这正是佛教所强调的学佛之要、般若精义。佛学的基本原理——缘起如实观，应是佛学研究的最佳指导。陈兵：《佛学研究方法论》，《法音》1999年第3期，第9页。缘起如实观的原则，一方面，“真正科学的方法”要求对佛教经典中那些至今尚没有获得科学所实证的理论存而不论，如六道轮回、三世因果等。就管理学内容，也不讨论未获得公认的理论、假设。如管理人性论中的复杂人、资源人、文化人、伦理人等假设。另一方面要求从源点出发。缘起法是构成佛学整体结构及基本精神的基石，由此，可以认为“缘起”整个佛学的源点。在第一节中，我们已经说明了管理人性论是种种企业管理理论的出发点。因此，“佛教与企业管理”的缘起如实观，即将缘起法则与管理人性论相结合，形成新的管理人性论——缘起人性论。

    在“缘起法则”与“人生是苦”之间有必然的逻辑关系，因此，“人生是苦”就构成了缘起人性论的核心内容。至于缘起人性论如何修正、创新现有企业管理理论与实践，则需依据“解行相应”原则

    第二，  解行相应。传统的佛学研究方法，可谓以“解行相应”为主，即通过修行实践去印证发挥所理解的佛法义理。在管理学中，所谓“解行相应”可以解释为用管理实践去实证、创新现有的管理理论。如梅奥通过霍桑实验，指出泰勒以经济人假设为基础的“科学管理理论”的缺陷，进而创立了社会人假设，提出了管理学中的人际关系理论。

    在“佛教与企业管理”研究过程中的“解行相应”，一方面是指以佛教义理解释企业的管理行为及效果，继而创新管理理论；另一方面是在具体的实践中验证创新了的管理理论及其演绎的实践模式。下文我们以缘起人性论为主线进行尝试：

    自上世纪五六十年代，美国心理学家马斯洛创立需求层次理论以来，“需求决定动机、动机决定行为”成为企业激励员工的不二法门。然而，随着时间的迁移，按此法门激励员工的成本越来越高、效果也越来越差。表面原因是因为员工的需求，有符合经济人假设的需求、也有符合社会人假设的需求。当一个较底层次的需求得到满足时，员工有了更高的需求。然而，满足需求是需要成本的，这就决定了企业无法满足员工的需求。根本的原因是需求层次理论不究竟，表现在：什么决定了员工的需求？佛教义理比较完美地解答了这个问题：人生是苦。人生每一阶段所受到的苦，决定了人们在此一阶段的需求——消除苦受。以此为人性论的核心要点，不仅可以解释、管理员工的种种行为，而且同样适用于企业管理的其他方面。我们结合“企业社会责任”略加说明。

    按现有的管理理论，企业管理者不会主动承担其社会责任，因为管理者的目标是最求利润最大化。然而，若以缘起人性论为主导，结合佛教依正不二原理，可以得出：企业股东、企业管理者、员工、消费者、社会公众等所有与企业利益相关的群体，相互之间存在依正不二的关系。在此原理下，承担社会责任实际上是企业管理者消除自身苦受的方法之一。

    四、结语

    从佛教自身发展的角度而言，教内人士需将企业管理纳入自己的研究范畴。在具体的研究过程中，应以“缘起如实观”的原则，以管理人性论作为研究的起点，对现有的人性论进行修正、创新，继而结合管理实践，衍生管理理论与实践模式；以“解行相应”的原则，验证研究成果。研究成果，是基于实践而对前人理论的修正，是否与现有的实践相吻合，则有待于“解行相应”。

    上文的研究，多基于台湾学者的成果。一方面是由于内地、香港的教内外从事佛教与企业管理的人士较少；另一方面，即使有，其成果也乏善可陈，或者偏题、或者与台湾研究成果雷同。在香港，香港理工大学校长潘宗光所著的《心经与企业管理》（复旦大学出版社，2005年出版），其内容为学校管理。无论中外，学校是企业型事业单位或者是事业型企业单位，其管理实践与真正的企业运作有较大区别。在内地，慧曼的《佛门管理——有效解决企业就打难题》（当代中国出版社，2007年9月），截取了企业管理与僧团管理共有的九个层面进行比较，对管理者虽有借鉴，但缺乏一以贯之的主线，因而只能是零散的、片面的。