法眼门庭

温金玉

　　法眼宗在五家禅中成立最晚，它的开创者为清凉文益。文益圆寂后，南唐中主李璟谥以“大法眼禅师”之号，故称他所创的宗派为法眼宗。
　　文益(885-958)是青原下第八世，余杭人，7岁依新定智通院全伟禅师出家，后来到明州峁山育王寺从希觉律师学律，兼探究儒家的经典。既而改习宗乘。至福州，参谒雪峰义存的法嗣庆慧棱，无所契悟，乃结伴游方参学。路过漳州，值遇大雪，暂时住在城西的地藏院，因而参谒玄沙师备的法嗣罗汉桂琛。桂琛问他：“到什么地方去？”他回答说：“行脚。”桂琛又问：“行脚干什么?”他答道：“不知。”桂琛说：“不知最亲切。”第二天，文益准备辞行，桂琛知其是利根法器，有意接引，便指着庭前一块石头问道：“你寻常‘三界唯心，万法唯识’，试问这块石头是在你心外还是心内”？文益回答说：“在心内。”于是桂琛提醒他：“你一个行脚人应该轻装上路，如何要安块石头在心里呢””文益窘无以对，便放 下衣包依桂琛求抉择。近一月余，日呈见解，说道理。桂琛说，“佛法不恁么。”文益说： “我词穷理绝也。”桂琛告诉他：“若论佛法，一切现成。”文益于言下得悟。“唯识无境 ”是玄沙师备弘扬的主要观点，而桂琛进一步要求，连这无境的“境”也不要着于“心内” 。因为佛法大意，一切现成。所以，“一切现成”就成为法眼禅的主要特征。
　　据《金陵清凉院文益禅师语录》载，桂琛曾与文益讨论过《肇论》关于“天地与我同根”的观点，桂琛问：“山河大地，与上座自己是同是别?”文益答：“别。”桂琛竖起两指，文益又答：“同。”桂琛又竖起两指。这是桂琛引导启发文益去悟得“理事不二，贵在圆融” 的思想。在日后文益的思想构成中，确实体现了理事回互、圆理于禅、三界唯心、万法唯识的特色。他以“一切现成”为原则，主张“不著他求，尽由心造”，曾作《三界唯心颂》云 ：“三界唯心，万法唯识，唯识唯心。眼声耳色，色不到耳，声何触眼?眼色耳声。万法成办。万法匪缘，岂观如幻?大地山河，谁坚谁变?”这一思想受华严宗影响较大。他用华严宗 “六相圆融”教义来论证世界“同异具济，理事不差”，否定万物的差异与分别。他作“华 严六相颂”云：“华严六相义，同中还有异，异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异?男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。”这一思 想，当年长庆慧棱曾作悟解颂曰：“万象之中独露身，唯人自肯乃方亲。昔时谬向途中觅， 今日看如火里冰。”此颂的第一句，后来成为桂琛门下弟子常常参究的重要话头。文益曾问 同学绍修说：“万象之中独露身，是拨万象不拨万象?”绍修答“不拨”。文益说：“说什么拨不拨!”绍修懵然，乃回去请教老师。桂琛对他所答“不拨”评之曰“两个也”，又反问他：“汝唤什么作万象?”绍修始悟。这里的“身”指“法身”，即“心真如”；“万象 ”，指“心真如”的变现物。“法身”只能在“万象”中显露出来，所以不能否定万象，不能把万象与法身分离为二，这实际就是理事不二。
　　南宗禅家有一个共同的作风，就是不喜欢缚于文字经解的固定路径中，所以各家在出入经论间大都很自由地任意做诠解，毕竟禅重视的是体味真如自性，而非文字如何云云。法眼宗则是比较重视禅教融合的宗派，文益本身就对内外典均有涉猎，这是他《华严六相义颂》产 生的原因。所谓“华严六相”，即指成坏、同异、总别。《五家宗旨纂要·法眼宗》的“六 相总论”条载：
　　六相者，一总、二别、三同、四异、五成、六坏。总相者，譬如一舍是总相，椽等是别相，椽等诸缘和合作舍，各不相违，非作余物，故名同。椽等诸缘，递相互望，一一不同，名异相。橼等诸缘，一多相成，名成相。橼等诸缘，各住自法，本无作，故名坏相。则知真如一心为总相，能摄世间出世法，故约摄诸法，得总名。能生诸缘成别号，法法皆齐，为同相，随相不等，称异门，建立境界，故称成，不动自位，而为坏。文益承认“同中有异”，但“ 异”不会超出“同”的范围，所以“异”是始终属于“同”的，“事”总是表现“理”的。 他说：“理无事而不显，事无理而不消，事理不二。不事不理，不理不事。”“事”是显“ 理”的，“理”只能于“事”中存在，所以他特别强调“理”不能离“事”和从“事”入“ 理”的道理。他引用古人言云：“一切声是佛声，一切色是佛色”。正是在声色中才能真正见到佛性，事理是不可分割的。文益在《宗门十规论》中论述理事关系说：“大凡祖佛之宗 ，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同自足。若有事而无理，则滞泥不通，若有理而无事，则汗漫无归。俗其不二，贵有圆融。”理事圆融，犹如手足，彼此协同，但此种协同是自然如此，而非刻意的人为功夫。可见法眼文益所介导的“一切现成”理论，就是建立在这种唯识观和理事论的基础上，使之成为指导禅众实践的口号。
　　文益一生接化学人甚众，南唐始祖李 建国，曾迎请他到金陵，住报恩禅院。既而迁住清凉寺，前后三坐道场，诸方丛林都遵循他的风化，慕其声教，远近来投，法嗣63人，而以天台 德韶为上首。德韶(891-972)，15岁出家，后至诸方参访，历参投子大同等54位善知识，都不契。最后到临川，谒文益，倦于参问，但随众而已。有一天，文益上堂，有僧问：“如何 是曹溪一滴水?”文益说：“是曹溪一滴水。”德韶在座侧闻之，豁然开悟。既而往游天台 山，停留白沙，吴越钱俶刍提当时在台州作刺史，延请问道。后汉乾元(948)，钱俶继承王位，遣使迎请，尊为国师，开堂说法。曾劝王遣使新罗，取回散落的天台教籍，使台中之文献获全。后住通玄峰顶，有偈示众说：“通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山。”法眼闻之云：“即此一偈，可起吾宗。”从日后德韶开堂示法中，确能见出其继承文益“一切现成”的宗旨，举扬法眼一家的禅风，他说：“佛法现成，一切具足，古人道：‘圆同太虚，无欠无余’。”又说：“大道廓然，讵齐今古，无名无相，是法是修。良由法界无边，心亦无 际；无事不彰，无言不显；如是会得，唤作般若现前，理极同真际，一切山河大地，森罗万象、墙壁瓦砾，并无线毫可得亏缺”(《景德传灯录》卷二十五)。德韶法嗣49人，以永明延寿为上首。
　　延寿(904-975)，余杭人，28岁时依雪峰义存的法嗣翠岩令参出家，既而往天台山，在天柱峰下习定九旬，又往谒德韶，尽受玄旨，后周广顺二年(952)，住在明州的雪窦山，学人很 多。宋建隆元年(960)，应吴越王钱俶之请，住杭州灵隐山的新寺为第一世，第二年又应请移住永明寺(今净慈寺)，参学的大众有二千多人。他发扬文益的“不著他求，尽由心造”之 旨，乃“举一心为宗，照万法如镜”，著《宗镜录》一书，博引教乘，说明一切法界十方诸 佛菩萨、缘觉、声闻乃至一切众生皆同此心。可知此宗宗旨确为一脉相承。
　　法眼宗风，对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解。《五家宗旨纂要》说：“法眼家风 ，则闻声悟道，见色明心。句里藏锋，言中有响，三介唯心为宗，佛之明之。”文益的禅风 ，是重重华藏交参，一一网珠圆莹。以至风柯月渚，显露真心；烟霭云林，宣明妙法。所谓 “人情尽处难留迹，家破从教四壁空”。宋代的越山晦岩智昭说：“法眼宗者，箭锋相拄，句意合机，如则行行如也，终则激发，渐服人心，削除情解，调机顺物，斥滞磨昏。”
　　法眼宗为禅宗五家中最后创立的宗派，文益、德韶、延寿三世嫡嫡相传，在宋初极其隆盛， 后即逐渐衰微，到宋代中叶，法脉断绝，其间不过一百年。 

法眼宗禅诗

吴言生

在中国禅宗五家中，最为晚出的是法眼宗。由于它的开创者文益８８５～９５８圆寂后，被南唐中主李璟谥为“大法眼禅师”，后世遂称此宗为法眼宗。法眼宗在宋代初期极其隆盛，后来逐渐衰微。到了宋代中叶，法脉即告断绝，其间不过一百年。法眼文益与云门文偃同为五代时禅宗内最杰出的大师。法眼的法嗣有六十三人，以天台德韶８９１～９７２为上首。法眼宗的宗风很有特点， “简明处类云门，稳密处类曹洞。其接化之言句，似颇平凡，而句下自藏机锋，有当机觌面而能使学人转凡入圣者”。正果法师《禅宗大意》，见《禅宗历史与文化》第１９６页，黑龙江教育出版社１９８８年版。

文益参地藏院罗汉桂琛而得悟。其悟道因缘，对他禅学思想的形成有很大影响：

过地藏院，阻雪少憩。附炉次，藏问：“此行何之？”师曰：“行脚去。” 藏曰：“作么生是行脚事？”师曰：“不知。”藏曰：“不知最亲切。”又同三人绍修、法进举《肇论》至“天地与我同根”处，藏曰：“山河大地，与上座自己是同是别？”师曰：“别。”藏竖起两指，师曰：“同。”藏又竖起两指，便起去。雪霁辞去，藏门送之，问曰：“上座寻常说三界唯心，万法唯识”，乃指庭下片石曰：“且道此石在心内？在心外？”师曰：“在心内。”藏曰：“行脚人着甚么来由，安片石在心头？”师窘无以对，即放包依席下求决择。近一月余，日呈见解，说道理。藏语之曰：“佛法不恁么。”师曰：“某甲词穷理绝也。” 藏曰：“若论佛法，一切见成！”师于言下大悟。

这则悟道因缘，对文益禅学思想有很大影响，形成了“般若无知”、“一切现成”的法眼宗风，并生发了与之相应的法眼宗禅诗美感特质。

一、“般若无知”的诗禅感悟

在法眼文益悟道因缘中，“不知最亲切”最有意味。其理论基石，是“般若无知”。东晋僧肇的《般若无知论》指出，般若“圣智”和通常人的认识 “惑智”有本质不同。通常人所讲的知，是对现象界片断的、虚幻的对象的认识，而现象界本身则是虚幻不实的。惑智用来认识、分析现象界，它承认主客观的存在，承认逻辑思维、推理作用；而般若则是神秘的直观。般若不同于惑智，它无知而无所不知，是洞察一切、无所遗漏的一切知，是最全面最高的智慧。它观照的对象不是任何具体的客观事物，而是无相的真谛，观照活动不需要经过任何感觉思维，不必借助任何语言、文字。参任继愈《汉唐佛教思想论集》第３８０～３８１页，人民出版社１９８１年版。 《般若无知论》指出，般若不是世俗意义上的知识、见闻。“夫有所知则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：‘圣心无所知，无所不知。’信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。”真谛的特性是大全，对于大全，任何世俗之知都仅能知其部分，在知的同时势必会出现不知，而圣人无知，不进行世俗的感知，所以可避免世俗之知的片面性。佛教圣人使自己的心境保持虚静，使自己的洞察力保持敏锐，虽有认识活动，却不是世俗之知，而是神秘的直觉：“圣智之用未始暂废，求之形相未暂可得。故宝积曰：‘以无心意而现行。’”般若没有一刻不在起作用，但它乃是《维摩经》所说的以无意识的活动为活动，如果从形相上去寻求它，那是永远寻求不到的。“是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。”智越不起作用，它的观照作用就越强；精神越寂静，它对外界的反应越主动。僧肇还引用《维摩经》中宝积菩萨“无心无识，无不觉知”之语，来说明取消心意、取消知识，反而无所不知、无所不察的般若直观的特性。“般若无知” 的宗风，生发了法眼宗禅诗色相全泯、触目菩提、直觉意象原真地呈显的美感特质。

１．色相俱泯，触目菩提

般若无知，“不知最亲切”，由世俗之知升华到般若的无知，即是参禅最亲切的悟入之处。《从容录》第２０则天童颂：“而今参饱似当时，脱尽廉纤到不知。任短任长休剪缀，随高随下自平治。家门丰俭临时用，田地优游信步移。三十年前行脚事，分明辜负一双眉。” 法眼宗认为，般若之知贵在当下顿悟，不容拟议思维。“问：‘圆明了知，为甚么不因心念？’师曰：‘圆明了知。’” 《遇臻》。按：法眼宗禅语，较集中地收录于《五灯》卷１０。本章所引凡仅注篇名者，均见该书该卷。 不因世俗心念进行的观照活动，即是圆明了知，即般若的无知之知。“摩诃般若，非取非舍”《清耸》，般若观照是神秘的直观，所以不可取舍，“思量不及。设尔思量得及，唤作分限智慧”《匡逸》。思量而得的知，只是部分的、有限的、不连贯的世俗之知。在开井劳作中，井眼被沙子所塞，文益借以启迪弟子说，泉眼不通被沙碍，道眼不通被眼碍。指出世俗的观物方式如同沙眼，障蔽了自性，只有超出世俗之知的无知道眼，才能够洞观万象。学僧问延寿如何会取永明家风，延寿说：“不会处会取”，“牛胎生象子，碧海起红尘”《延寿》。　“不会处会取”正是般若无知而无不知的精譬表述，牛象海尘超越了思量取舍，纯粹是直观之境。僧问什么是延寿禅法的玄妙之处，延寿作偈以答：

欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪起。同上

人人门前皆有一湖水，这就是清纯无染的自性。自性不被惑乱时生起的直觉观照，即是般若无知，犹如日照湖面，水日相鲜，光辉明洁；当运用世俗之知时，自性遭受惑乱，犹如湖水不再平静，波翻浪涌，映照在其中的景象也支离破碎，人对万物遂失去了澄明感应。法眼宗对般若无知有深邃的领悟：“法身无相，触目皆形；般若无知，对缘而照。一时彻底会取好！”《德韶》基于对世俗之知与般若无知之不同情境的充分体认，法眼宗首先注重对世俗之知予以彻底的清除。

清除了知见之后，山水自然呈现于观照主体的，已不是外在的色相，而是观照者内在的真如佛性之美。摒除世俗之知，观照主体泯除了心念意识，水月身心，通体澄明。此时豁开慧眼，洞观万象，所见所闻悉是真如自性的流露，由此形成了法眼宗禅诗色相俱泯、触目菩提的美感特质。

色相俱泯植根于即色即空，《五家宗旨纂要》以“闻声悟道，见色明心”来概括法眼宗风。延寿说：“凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故心；色不自色，因心见色。故经云：见色即是见心。”《宗镜录》卷１此处所说的 “色”是指没有自性的幻色。幻色不碍真空，真空不碍幻色。观空非断空，举体是幻色；观色非实色，举体是真空。色空无碍，空有一如，即可摆脱一切情尘欲累，从而领悟到佛法一切现成，头头显露，在山水自然之中，都呈露着真如。文益指出，“离声色，着声色；离名字，着名字”《法眼录》。　识心达本源，并不是在声色形相之外追求禅悟，如果想摆脱“声色名字”，别求真实，反而是执着了“声色名字”。一切声是佛声，一切色是佛色，因此不必舍弃“声色名字”，而要在“声色名字”中见到佛性：“森罗万象，是善财之宗师；业惑尘劳，乃普贤之境界。”《道恒》业惑尘劳，日用是道；森罗万象，见色明心。本先《见色便见心》颂云：

若是见色便见心，人来问着方难答。更求道理说多般，孤负平生三事衲。 《本先》

见色“便”明心，必须直下顿悟，所以不能思量计较，“炟赫地显露，如今便会取，更不费一毫气力”《智筠》。　如果拟议思维，即与真谛相悖。

幻色非真色，菩提性宛然。色相俱泯之时，触目无非菩提。故法眼宗指出，山水自然都是佛性的显现，应当用澄明襟怀来感应：“幽林鸟叫，碧涧鱼跳。云片展张，瀑声鸣咽。你等还知得如是多景象，示你等个入处么？”《本先》 有人问惟正为什么身为禅师却不谈禅，惟正说不必白费言语，“但日夜烦万象为敷演耳。言语有间，而此法无尽，所谓造物无尽藏也”《惟正》。　在法眼宗看来，“山河大地是真善知识，时常说法，时时度人”《愿昭》，　“山河大地是上座善知识。放光动地，触处露现”《敬遵》。　在这种理念的支配下，法眼宗禅诗表达了触目菩提的悟境：

欲识曹溪旨，云飞前面山。分明真实个，不用别追攀。《遇安》

扑落非他物，纵横不是尘。山河及大地，全露法王身。《林间录》卷上

“曹溪旨”即佛法大意。真如实相，不在别处，就在眼前生动地呈显着的自然物象之上，它真真切切地展露着自性的最深奥秘，不可舍此他求。次首是洪寿闻坠薪有省而作的悟道偈。洪寿于坠薪之际，听到了清脆的响声，顿时豁开耳根，一根返源，六根解脱，灵光乍现，顿悟本来，彻见山河大地悉真如的妙谛。僧问慧达“如何是古佛心”，禅师答“山河大地”《慧达》。　道鸿则谓“万象森罗，咸真实相。该天括地，亘古亘今”《道鸿》。　山河大地是古佛心，关键在于能否用澄明襟怀去感应。“月色如此，劳生扰扰，对之者能几人？” 《惟正》法眼宗指出，由于人们受各种世俗习染的障蔽，纵是面对清明景色，也很少有人能够欣赏：“伤夫人情之惑久矣，目对真而不觉。”《道钦》 “森罗万象，诸佛洪源。显明则海印光澄，冥昧则情迷自惑。苟非通心上士逸格高人，则何以于诸尘中发扬妙极，卷舒物象，纵夺森罗？”《行言》由于情迷自惑，纵然面对自然山水，也不能领悟其中显露的真如。文益诗云：

幽鸟语如篁，柳摇金线长。烟收山谷静，风送杏花香。永日萧然坐，澄心万虑忘。欲言言不及，林下好商量。《古尊宿》卷２２《法演》引

无情有佛性，山水悉真如。由于世人心为境迁，粘着事相，遂使心为境缚。而禅者泯除了世俗之知后，即可对山水真如作原真的感悟。幽鸟绵蛮，声如修竹吟风；娇柳婀娜，柔条摩娑春池。山岚渐渐收起她的云绡雾噻，春日的山谷幽静而宁谧。暖风轻拂，飘来缕缕沁人心脾的花香。诗人留连永日，萧然禅坐，澄心内照，物我一如，所有扰乱心志的情丝意絮，都自然而然地沉淀了，消泯了。此时所见所闻，无非自性。此中有真意，欲辩已忘言。对个中三昧，用言语来表达尤嫌拙劣，只有同得林下清趣之人，才能够充分欣赏。《中国禅宗大全》第１０１５页《禅的超越性》谓：“一切自然环境，皆自性也。只是吾人心为境迁，处处着相。遂使境为心累。如果能够到达‘澄心万虑忘’的境界，则实体现成。所见所闻，无非自性。法眼与道潜论华严六相的结论，是一个‘空’字。在空的体性当中，是无体用之分的。‘澄心万虑忘’便是空的景象。在空的景象中，不能分别哪是体，哪是用。只是一种超越体用的景象。”

２．直觉意象，现量呈显

般若无知超越逻辑思维，表征般若无知的意象是直觉意象。逻辑思维的基石是二元对待。要突破逻辑思维，就必须用般若的倚天长剑，将相对的两头一齐截断。对此法眼宗有其特殊的机锋作略。在法眼悟道因缘中，由三人探讨《肇论》 “天地与我同根”，而引出桂琛山河大地与自己是同、是别的诘问；由庭下片石，引出桂琛此石在心内还是在心外的诘问，两个诘问都使用了同一方法。桂琛提出山河大地是同、是别，实际上是给文益设置一道思维的陷阱，因为这个问题的提出，本身就是分别心的产物。自性无分别，不受识见之尘的污染。因此，不论文益回答是同、是别，只要一开口，就立即陷在同别的差别对待之中，不是落有便是落无。要明心见性，就必须否定见闻之知，必须破除这种分别念。地藏竖起二指，即表示文益还没有破除同别的对待观念，没有见性。由同别诘问出发，桂琛又设一难：既然三界唯心，万法唯识，石头是在心内还是在心外？心内、心外同样是一道思维陷阱。不论回答在心内还是在心外，都落入了片面。

由于多次回答，都接二连三地受到桂琛否决，文益便留下来向桂琛请教。尽管文益每日呈述自己的见解，将知性的能力发挥到极致，桂琛仍然继续予以否定。连续的否定，终于将文益逼到词穷理绝的绝境，方知般若无知，禅不可说，一涉唇吻，即堕是非。文益大悟后创立的法眼宗，就时时将学人逼拶到词穷理绝。 “问：‘要急相应，唯言不二，如何是不二之言？’师曰：‘更添些子得么？’ 问：‘如何是法身？’师曰：‘这个是应身。’问：‘如何是第一义？’师曰： ‘我向你道是第二义。’”《文益》本体绝对，着不得任何语言的尘屑；法身无形，一落言筌，即成应身；第一义不可说，一涉言语，就堕入了第二义。绝对的本体，如果被当作对象来观看、言说，便成了被看、被说的客体，如此一来便构成了主客对立，这样的本体就不再是绝对的了。“佛法非心意识境界” 《智筠》，　“假饶答话拣辨如悬河，只成得个颠倒知见”《德韶》，　所以文益告诫弟子：“微言滞于心首，尝为缘虑之场；实际居于目前，翻为名相之境。”《文益》万物都自然而然地以其本来面目，明明白白地呈现在人们眼前，却被人们变成了名相。要想认识万物的本来面目，就不能于万物之外别求解脱，不能陷入名相的沼泽。有一老宿于门上、窗上、壁上都写上“心”字，文益对此不予赞同，说门上但写门字，窗上但写窗字，壁上但写壁字《法眼录》。这是因为一切现成，不可变为名相之境的缘故。

为了表达智性的绝境，法眼宗在锤炼学人时，经常采取以下两种方式。

１锁口诀

法眼宗认为第一义不可言说，一开口便落入了第二义。锁口诀的运用便是为了使学人不生取舍之心。存有取舍之心，就不能明心见性。因此，当学人提出问题时，禅师们往往采取箭锋相拄的锁口诀，将问题毫不容情地堵截回去：“如何是学人本来心？”“汝还曾道着也未？”《玄则》一说本来心，心已非本来。“如何是的的之言？”“道甚么！”《智筠》一说的的言，言已不的的。“皎皎地无一丝头时如何？”“话头已堕。”《可弘》起了探究无一丝头之念的心，已经挂上了一丝头。“不立纤尘，请师直道？”“众人笑汝。” 《愿昭》不立纤尘时，尘飞已满地。“如何是密作用？”“何曾密？” 《天童新》一谈密作用，作用已显明。德韶曾举出对六祖风幡公案的６种解说，认为这些解释与慧能之意并不相符《德韶》。　本先举出禅林对南泉迁化公案的１０种解说，指出这些解说都与原意相违《本先》，　也是反对将公案、佛法大意作知性理解。禅师们的这些作略，都是运用了锁口诀，在学人一张口时，就迅速地将他的嘴锁住，将刚刚生起的二分意识逼回到它还没有产生的原点。斩钉截铁，毫不拖泥带水。学人问用清如何是锁口诀，禅师说：“遍天遍地。”并有诗云：

云盖锁口诀，拟议皆脑裂。拍手趁虚空，云露西山月。《用清》

“锁口诀”阻绝了一切可能生起的分别妄想。阻绝分别妄想，使虚静的心灵诗意般地开张，即可使参禅者在清辉遍地的西山明月上感受到佛法大意。

２触背关

“锁口诀”的运用是为了不使学人生起取舍之心。僧问文益如何行履即得与道相应，文益说“取舍之心成巧伪”。要证悟禅理，获得解脱，就不能生起分别取舍之心。如果存有取舍心，就有巧伪之事，就不可能明心见性。僧人请法端接引，法端说不接引他，因为他“太灵利”《法端》，　“灵利”会生起分别心。为了启发学人超越分别对待，法眼宗设置了触背关。文益指帘，二僧同时去卷。文益说：“一得一失。”《文益》对这则公案，无门慧开评为：“且道是谁得谁失？若向者里着得一只眼，便知清凉国师败阙处。然虽如此，切忌向得失里商量。”“一只眼”指悟道法眼，“败阙处”指留下破绽，让人思量两僧同去卷帘为什么“一得一失”。这则公案是一道触背关。任何人如果在得失里计较，到头来还是分不清谁得谁失，自己反而会堕入得失之中。文益应机说法，时常采用这种方式：“师令僧取土添莲盆。僧取土到，师曰：‘桥东取，桥西取？’” 同上“有俗士献画障子，师看了，问曰：‘汝是手巧，心巧？’”同上 文益故意设置了东、西、心、手这些二元对待概念，只要学人一张口回答，就陷入思维的陷阱之中。文益的这种作略，成为法眼宗惯用手法：

你诸人还见竹林兰若、山水院舍人众么？若道见，则心外有法。若道不见，争奈竹林兰若、山水院舍人众，现在摐然地。《本先》

巍巍实相，逼塞虚空。金刚之体，无有破坏。大众还见不见？若言见也，且实相之体，本非青黄赤白，长短方圆，亦非见闻觉知之法。且作么生说个见底道理？若言不见，又道巍巍实相，逼塞虚空，为甚么不见？《辩隆》

见色便见心，且唤甚么作心？山河大地，万象森罗，青黄赤白，男女等相，是心不是心？若是心，为甚么却成物象去？若不是心，又道见色便见心。还会么？ 《清耸》

诸上座还见雪么？见即有眼，不见无眼。有眼即常，无眼即断。《新兴齐》

凡此，都设置了事物的对立相，如心与法，见与不见等等，旨在启发学人泯除对这些对立之相的执着，从对立矛盾中超脱出来。文益曾指竹问僧：“竹来眼里，眼到竹边？”对这则公案的底蕴，从《宗镜录》卷５４中可以窥见一线消息： “声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。”本来是无一物中间往来，而文益偏偏要设置“竹来”、 “眼到”的话头，就是要引君入彀。学人如果不悟，就会“迷此而成颠倒，种种不同，于无同异中强生同异”《清耸》。　而如果掉头不顾，就会突破触背关，领悟到诸法本无同异，一切现成。

二、“一切现成”的诗禅感悟

文益悟道机缘中，知性的努力臻于极限，山穷水尽之际，蓦地透露出言语道断、心行处灭的绝好消息，这时桂琛才告诉他若论佛法，一切现成。“一切现成” 成了法眼宗宗风显明的特色。文益在《宗门十规论》中，对沩仰、临济、曹洞、云门诸宗都有论列，但对自己的宗风则付阙如，吕谏先生说：“他文益的《十规论》第五段中说，‘大凡佛祖之宗，具理具事……应该理事相资，还同目足’，也是与其余宗派相同主张理事圆融的，认为二者如同目与足的关系，应该互相协同。从他的门庭设施来看，可以说是‘一切现成’，也就是说，理事圆融并非人为安排，而本来就是如此，所以他们的宗眼就是‘现成’。”《中国佛学源流略讲》第２４５页。 杜继文先生也指出：“法眼倡导的‘一切见成’，就是建立在这种唯识观和理事论的基础上”。杜继文等《中国禅宗通史》第３６３页。

与“一切现成”相联系的禅学感悟是“本来现成”，它是“一切现成”的基础。在禅宗史上，较早地提出本来现成观点的是神照本如。他所作的开悟诗说： “处处逢归路，头头达故乡。本来成现事，何必待思量。”《五灯》卷６《本如》佛性本来现成，只需顿悟而不可思量计较。“一切现成”侧重真如本体的遍在性，“本来现成”侧重禅悟主体佛性的原本自足。法眼宗对“本来现成” 也殊多感悟。“如何是诸佛玄旨？”“是汝也有。”《文益》佛就是众生，众生就是佛。佛要众生做，众生本是佛。“如何是诸圣密密处？”“却须会取自己。”《玄则》自己也有密密处，与诸圣无别。“如何是佛？”“汝是行脚僧。”《智依》开悟时即归家稳坐，等同于佛；未悟时，离家流浪，落入知见荒草。“诸上座尽有常圆之月，各怀无价之珍。”《玄则》“诸人各有本分事，圆满十方，亘古亘今。”《慧诚》佛性人人本具，个个圆成。 “如何是佛？”“更问阿谁？”《守讷》“如何是佛？”“汝是阿谁？” 《道齐》“如何是佛？”“张三李四。”《澄湜》本来是佛，何须他觅。“尺璧无瑕时如何？”“我不重。”《上泉》人人都有尺璧，何必推重其他？慧超问文益如何是佛，文益说：“汝是慧超。”慧超当下大悟《策真》。　既然本来现成，每个人都是天真佛，对这天真之性，就不可刻意“装点”《觉轲》。　文益上堂，曾举出一则公案示众：“昔有一老宿，畜一童子，并不知轨则。有一行脚僧到，乃教童子礼仪。晚间见老宿外归，遂去问讯。老宿怪讶，遂问童子云：‘阿谁教你？’童云：‘堂中某上座。’老宿唤其僧来问：‘上座傍家行脚，是甚么心行？这童子养来二三年了，幸自可怜生，谁教上座教坏伊？快束装起去。’黄昏雨淋淋地，被趁出。”《法眼录》行脚僧之所以被老宿斥逐，是因为他用后天的染习斫丧了童子生命的本真，违背了本来现成的原则。

“本来现成”注重向真如理体的回归，回归本来；“一切现成”更注重对目前“一切”的感悟，注重当下。“佛法现成，一切具足。岂不见道圆同太虚，无欠无余。”《德韶》文益悟道因缘中，桂琛所说的“一切现成”，是对石头在心内心外的否定，而所谓“石头”，其禅意的象征乃是指见闻觉知、人我是非、贪嗔烦恼、五欲六尘，因此，地藏所说的“一切现成”，意为一切皆是佛性，烦恼即是菩提。既然“一切现成”，石头既不在心内也不在心外。心内、心外，执着于两边，都是偏差。石头只是自然而然地在当下，在一切处。

在“本来现成”的基础上，形成了法眼宗“一切现成”的宗风。“一切现成” 的宗风，生发了法眼宗禅诗日用是道即凡即圣、圆融谐和三界唯心的美感特质。

１．日用是道，即凡即圣

“一切现成”的宗风注重当下性，侧重于证悟当下即在的生命情境，正如有的论者所指出的那样，“法眼宗所要证悟的禅理是一种当下即在的东西，因而法眼宗的禅师们在教禅学禅、接引参禅者时，最常用的方法是把参禅者的注意力随时随地引向现在和这里，指示他们时刻关注这当下即在的东西”《分灯禅》第１４１页。　具体说来，法眼宗“日用是道”的感悟包括两个方面的内容。

其一，不可舍近求远。既然日用是道，若舍此他求，即与道相违。“如何是祖师西来意？”“洋澜左蠡，无风浪起。”《道坚》西来意就在日用中，追问它一似无风起浪，无事生非。“什么是祖师西来的的意？”“即今是甚么意！” 《守仁》不必问玄奥的西来意，只需领会日用中的深意即可。法眼宗指出， “古涧寒泉”的悟境固然高妙，但如果一味沉溺其中，反而会丧失禅悟慧命 《从进》，　必须从孤高的境界转身而出，回归于当下的生活。

其二，应当随缘适性。桂琛的禅风是“栽田博饭吃”《桂琛》，　在随缘适性中感受佛法的真义。法眼宗发挥了桂琛禅法特色，常以顺应时节变化来启发学人体悟一切现成的禅理，以达到无住生心境界。文益说：“出家人但随时及节便得，寒即寒，热即热。欲知佛性义，当观时节因缘。”并一再告诫参禅者要守分随时《文益》。　法眼宗将“今日十五，明朝十六”当作“的的意” 《道潜》，　主张过“晨朝一粥，斋时一饭，睡后吃茶”《慧居》、　“随众参请，随众作务。要去便去，要住便住”《新兴齐》的随缘任运生活。在随缘任运中，时间、空间的界限都消殒泯灭，“昔之日月，今之日月。昔日风雨，今日风雨。昔日上座，今日上座”《瑰省》，　“古今山河，古今日月，古今人伦，古今城郭，唤作平等法门，绝前后际”《志升》。　如此一来，本来面目遂不复存在于遥远的彼岸，而存在于当下日用之中。

法眼宗继承僧肇“触事而真”思想，指出一切皆是道，在日常生活之外，并不存在着另外的真理：“道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之则神。……诸上座欲得省要，僧堂里、三门下、寮舍里参取好！”《道钦》僧问文益： “如何披露，即得与道相应？”文益说：“汝几时披露，即与道不相应？”问话的僧人以为得道之人，应该另有一种与众不同的作法，文益则指出，一切皆是道，在日常生活之外，并没有另一个与道相合的作法。法眼阻雪时，曾与同行的人研讨过《涅槃无名论》中的名句“天地与我同根”。僧肇在《论》中说：“净名曰： ‘不离烦恼，而得涅槃。’天女曰：‘不出魔界，而入佛界。’然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真则有无齐观，齐观则彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。……夫至人虚心冥照，理无不统。怀六合于胸中，而灵鉴有余；镜万有于方寸，而其神常虚。至能拔玄根于未始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然。所以处有不有，居无不无。居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。”僧肇主张，不离开现世界的烦恼，而证得菩提涅槃；不离开浊世，而进入佛国。发生这种转折的关键在于能否妙悟。而能否妙悟的关键，又在于能否“即真”，在现实世界的平凡事物上，感受到永恒的真理。能够“即真”，就能将有无、物我打成一片，天地与我同根，万物与我一体，观照者即可摆脱情尘欲累，使六合万有尽入心境，使玄妙的根性脱离旷劫的无明习气，在动荡迁转的现象界中保持心灵的宁静。处有不有，不被有所拘束；居无不无，不被无所沉溺。从而超出动静、有无，获得心灵的自在圆满。“随处解脱，应用现前，天地同根，万物一体，唤作衲僧眼睛，绵绵不漏丝发。”《惟素》由此生发了法眼宗禅诗日用是道、即凡即圣的美感特质。

长庆慧棱曾作悟解颂：

万象丛中独露身，唯人自肯乃方亲。昔时谬向途中觅，今日看如火里冰。 《传灯》卷１８《慧棱》

此偈后来成为法眼宗禅人参究的常用话头。人世间的一切万法有善有恶，而禅者善知诸法的善恶净染种种差别性，不起分别心，不褒美善法，也不扬弃恶法，将一切对待差别都蠲除荡涤，这时便湛湛然仿佛独自露身于万象之中。

法眼宗关于“万象丛中独露身”有一则著名的公案：“子方上座自长庆来，师举长庆偈问曰：‘作么生是万象之中独露身？’子方举拂子，师曰：‘恁么会又争得？’曰：‘和尚尊意如何？’师曰：‘唤甚么作万象？’曰：‘古人不拨万象。’师曰：‘万象之中独露身，说甚么拨不拨？’”《文益》“身” 指法身，“万象”指法身的变现物，法身只能在万象中显露出来，所以不能否定万象，不能把万象与法身分离为二。子方举拂子，意为应拨除万象。而文益指出，从一切现成的立场来看，“万象丛中独露身”是自然而然之事，根本谈不上拨与不拨。《从容录》第６４则天童颂：“月逐舟行江练净，春随草上烧痕青。” 万松评唱：“月逐三舟，春随百草。三舟、百草，万象也；月之与春，独露也。” 僧问文益当六识不能感知真理之音“六处不知音”时怎么办，意为识心是生灭体，与不生不灭的自性不相契。人们日常的生活，都因为有识心而蒙蔽了自性。对此文益回答说：六识只是你的一群家属罢了同上。　六根是自性所显之用。如果善于利用，就能帮助人了解自性，证悟自性，而不会障蔽自性，此时六根会完全听命于主人，所以说是等于家属。文益还指出，六根所接触者皆为真理，只要不生分别，随缘而行，则一切都是道。参《中国禅宗大全》第１０１５页《禅的超越性》。 因此，“如何是禅？三界绵绵，如何是道？十方浩浩” 《德韶》。　在现实生活中，时时处处都可以参悟禅道。僧问晓荣如何是日用事，禅师作诗以答：

一念周沙界，日用万般通。湛然常寂灭，常展自家风。《晓荣》

在日用之中，条条大道都通向了悟之途，禅者以般若无知的观照，保持着湛然宁静。于是，在“愁杀人”的日用中，有快乐的“无忧佛”《德韶》，　在“生死”的苦海中，有“涅槃”的智光《守仁》。　法眼宗运用僧肇“江河竞注，日月旋流”的般若直观来回答什么是“不迁义”《玄则》，　将 “暑往寒来”《惟素》、　“春夏秋冬”《良匡》作为不迁义，将 “飞飞扬扬”作为不动尊《玄则》，　表达了在动荡迁变的现实生活中保持心性澄湛宁静的感悟。

法眼宗还常以随意观看来表达见色明心的感悟。对“什么是古佛家风”、 “什么是和尚家风”之类问题，禅师们答以“甚么处看不足”《文益》、　“一任观看”《智依》、　“一切处看取”《绍明》、　“无忌讳” 《义海》、　“谁人不见”《师智》、　“一切处见成”《绍安》，　以及“云无人种生何极，水有谁教去不回”《天童新》、　“清风满院” 《惟素》，　简洁明快地表达出清风匝地有何极的诗禅感悟。

见色明心之“色”，主要指山水自然之色，但有时也可指女色。只要不起分别心，即使是遇到了戒律上所说的容易破戒的事物，仍然不妨碍明心。文益因四众士女入院，问道潜：“律中道，隔壁闻钗钏声，即名破戒。见睹金银合杂，朱紫骈阗，是破戒不是破戒？”道潜说：“好个入路！”《道潜》这可以看作是在“见色明心”后下的一转语。

佛法一切现成，任何问题和回答都是多余，这形成了法眼宗接机的独特风格：问题的答案就是问题的本身。“十方贤圣皆入此宗，如何是此宗？”“十方贤圣皆入。”《文益》用问题的本身来回答问题，非常圆满。禅宗有“欲得亲切，莫将问来问。问在答处，答在问处”之说。《碧岩录》第４１则。《五灯》卷１１《首念》：“要得亲切，第一莫将问来问。还会么？问在答处，答在问处。汝若将问来问，老僧在汝脚底。汝若拟议，即没交涉。” 想要得到亲切的体验，就不要拿问题来问。因为所问的本身就是答案，答案就在问话中。“如何是学人一卷经？”“题目甚分明。”同上禅师的答语，言简意赅，发人深省。德韶遍参天下名宿，最后来到文益处。一僧问文益“什么是曹源一滴水”，文益答：“曹源一滴水。”其僧惘然不解，站在一旁的德韶却豁然开悟《德韶》。　“曹源一滴水”就是“曹源一滴水”。“问：‘如何是佛？’师曰：‘如何是佛。’”《契稠》“诸圣皆入不二法门，如何是不二法门？”“但恁么入。” 《智筠》“如何是如来藏？”“恰问着。”《志逢》“一切山河大地，从何而起？”师曰：“此问从何而来？”《德韶》自性产生疑惑，就会生起形形色色的问题；自性澄明，就波纹不生。德韶的反问，单刀直入，斩尽疑情。法眼宗认为，自性之所以不能被言说，是因为一切现成，故应当摒弃所有知解。“师问修山主：‘毫厘有差，天地悬隔。兄作么生会？’修曰：‘毫厘有差，天地悬隔。’师曰：‘恁么会又争得？’修曰：‘和尚如何？’师曰：‘毫厘有差，天地悬隔。’修便礼拜。”《文益》文益与修山主对本原心性的了悟存在着差异，修山主执着于情识知解，而文益了然于心，故而毫厘有差，天地悬隔。又玄则初问青峰“如何是学人自己”，青峰说“丙丁童子来求火”，后来玄则参文益呈见解说：“丙丁属火而更求火，如将自己求自己。”文益说错了，玄则便问文益，文益说：“丙丁童子来求火。”《玄则》玄则的理解本来也没有错，但还只是一种知解性的言说，通过文益的启发，他突破了知解的硬壳，获得了斩尽葛藤的顿悟。

２．圆融谐和，珠光交映

法眼宗所观照的事理圆融、三界唯心，是本来如此不假安排的。文益《宗门十规论》把华严宗理事关系作为禅门要旨，宣称华严与禅的宗旨是理事圆融，事相由理体所派生，理体由事相来显现，两者之关系犹如手足之相依。法眼宗汲取华严圆融之旨，其禅诗重视用理事圆融境来表达透彻之悟，形成了圆融谐和、珠光交映的美感特质：

般若大神珠，分形万亿躯。尘尘彰妙体，刹刹尽毗卢。《晓荣》

般若神珠分形万亿，每一粒尘埃里都有无数的佛陀，一花一世界，一叶一如来，一月普现一切水，千江有水千江月。德韶曾于般若寺开堂说法，示众云： “毛吞巨海，海性无亏。纤芥投锋，锋利无动。见与不见，会与不会，唯我知焉。” 遂有诗云：

暂下高峰已显扬，般若圆通遍十方。人天浩浩无差别，法界纵横处处彰。 《德韶》

诗意谓悟者所证的实相之理，即般若智所证的真如，圆满周遍，作用自在，周遍一切。人界及天界的一切事物，从理事不二、一多相即、大小相容的立场看，都了无差别，交融无碍，处处彰显着法界，可谓“宗三世于毛端，圆古今于一念。 ……无刹不彰，无尘不现”《德韶》。　德韶特意拈提出“见与不见”、 “会与不会”两种情况，分别代表世俗之知和般若无知，指出只有用般若无知来观照，才能领略华严宗毛端集刹国、须弥纳芥子的要旨。

三、教乘菁英铸法眼

禅宗五家七宗都重视教外别传，同时对佛教经典也给予了充分的注意。从法眼宗的禅修实践来看，法眼宗对经典最为看重，并擅于熔铸经典义理而形成自己的宗风特色。五家七宗中，其他诸宗多是以开创者弘法之地来作为该宗的名称，唯独法眼宗是用文益的谥号“大法眼”来命名，显示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看经》偈云：

今人看古教，不免心中闹。欲免心中闹，但知看古教。《法眼录》

这首禅偈表明了法眼宗对经典的基本态度：既不迷信经典，又很重视经典。三乘十二分教，数如恒沙，名相繁复，研读这些卷帙浩繁的佛经，容易陷在名相的沼泽中，难以通晓其义，佛经反而成了悟道的“理障”，使修行难以圆满。但是，如果不研读佛经，没有理论的指导，修行又会成为盲人摸象，容易误入歧途。因此，要想获得正法眼，就必须研读古教。于是，研读佛经遂成了法眼宗的明确主张。玄本见僧看经，作颂说：“看经不识经，徒劳损眼睛。欲得不损眼，分明识取经。”《玄本》研读佛经，贵在“识”经，以一双慧眼领略经文所传达的佛心，否则就是白费精力。德韶说：“只如诸方老宿，言教在世，如恒河沙，如来一大藏经，卷卷皆说佛理，句句尽言佛心，因甚么得不会去！……若一向织络言教，意识解会，饶上座经尘沙劫，亦不能得彻。此唤作颠倒知见，识心话计，并无得力处。……诸佛时常出世，时常说法度人，未曾间歇。乃至猿啼鸟叫，草木丛林，常助上座发机，未有一时不为上座。有如是奇特处，可惜许！”《德韶》从这段话中，可以清晰地看出法眼宗对待佛经的态度：首先，佛经句句皆传达佛心，参禅者须仔细参究研读。其次，阅读佛经不可用意识解会。再次，猿啼鸟叫即是佛心，佛经一切现成。法眼宗正是广泛汲取了教乘菁英，而形成其独特的宗风和诗禅感悟。

１．楞严三昧铸法眼

《楞严经》七处征心、八还辨见两大公案，明白指出堕入烦恼窠臼者，都是心目为咎。要脱离心目的桎梏，才能获得心灵的自由，它的要旨在于“闻心” “见性”，亦即刊落声色，明心见性。《楞严经》卷２说，“见性周遍”，指出能见功能的自性，周遍一切；《楞严经》卷４说，“知有知无，自是声尘。或无或有，岂彼闻性？……声于闻中，自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性，为有为无。”人们耳朵听到的，只是声尘，尘生尘灭，无关于闻性。“声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。”《宗镜录》卷５４法眼宗汲取了见闻之性不灭的楞严三昧： “见性周遍，闻性亦然。洞彻十方，无内无外。所以古人道，随缘无作，动寂常真。”《庆祥》见闻之性、自性有周遍、大全、不灭的性质，参禅者要 “随缘无作，动寂常真”，在随顺时节因缘、或动或寂中，保持自己的纯真清明的本性。

清除知见是楞严三昧的重点。遇安禅师阅《首楞严经》，到“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃”，遂破句读为：“知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。”有人提醒他：“破句了也。”遇安却说：“此是我悟处，毕生不易。”时人称为安楞严。遇安的改动，将知见彻底清除出禅悟之门，与法眼宗 “般若无知”的宗风合若符契。遇安临终前作偈示弟子：

不是岭头携得事，岂从鸡足付将来。自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。 《遇安》

既不是大庾岭头达摩初祖将禅法携来东土，也不是迦叶尊者会心一笑就将禅道继承下来。因为迦叶得法、祖师传法，都是表象，而禅宗慧命得以延续的真正原因，乃在于对知见的破除，获得心灵的自由与解脱。“非吾今日为君裁”，并不是遇安故意要裁开原有的句读，而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中，又怎可寻章摘句拘泥于经文？进行创造性“误读”，用佛经来印证悟心，正是禅宗一贯的创造性本色。悟心不立知解。朋彦博学强记，自恃精于《楞严经》，向慧明诘难，慧明引《楞严经》“一人发真归源，十方虚空悉皆消殒”之语相诘： “今天台山嶷然，如何得‘消殒’去！”朋彦无法对答《慧明》。　可见，仅凭知解是难以得楞严三昧的。文遂尝参究《楞严经》，撰成专著，参谒文益。文益用《楞严经》八还来勘验他，问他明还什么，文遂根据经文回答说，明还日轮。文益进一步追问，日还什么，文遂懵然无对。文益遂令他烧掉所注之文，文遂自此“始忘知解”《文遂》，　究明本心。

法眼宗对楞严三昧的汲取，重点正在清除知解上。匡逸示众：“人且自何而凡，自何而圣？于此若未会，可谓为迷情所覆，便去离不得。迷时即有窒碍，为对为待，种种不同。忽然惺去，亦无所得。譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头。然正迷之时，头且不失。及乎悟去，亦不为得。何以故？人迷谓之失，人悟谓之得。得失在于人，何关于动静。”《匡逸》《楞严经》的演若达多失却头譬喻指出人人皆有自性，在悟不增，在迷不减。匡逸指出，人们之所以有凡圣的不同，是由于有迷悟之别。堕入知解即是迷，清除知解即是悟。由此可见，法眼宗汲取楞严三昧见闻之性周遍大全的精髓，启发参禅者在现象界中保持纯明的本性，以获得见闻之性的超越，并主张只要清除了知见，便可开悟成佛。

２．金刚般若铸法眼

金刚般若的最大特点是扫相。瑰省临入灭前，“宝树浴池，忽现其前”，呈现出祥瑞之相，而禅师却借用《金刚经》名句，平静地说：“凡所有相，皆是虚妄。”三日后集众言别，安坐而逝《瑰省》。　其言行作略，深得金刚般若扫相之神髓。文益一日与李璟同观牡丹花，李璟命他作诗，文益遂吟成一首：

拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，然后始知空？《法眼录》

李璟读罢，顿悟其旨。此诗形象地表达了文益的体空观。体空观是不待析破色、心诸法，而直接体达“因缘所生法，当体即空”之观法。《三论玄义》谓： “小乘拆法明空，大乘本性空寂。”与小乘析空观不同，大乘不待分析坏灭一切有为法的事体，而直接体达其当体即空。在大乘看来，因缘所生之法如梦如幻，并无实性，洞察当体即空，即是体空观。《心经》：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。”《维摩经·不二法门品》：“色即是空，非色灭空，色性自空。”僧肇在《注维摩诘经》卷８中发挥说：“色即是空，不待色灭然后为空，是以见色异于空者，则二于法相也。”与一般人从色、香、味、触的感性世界中得到感官享受不同，文益从斑斓绚烂的感性世界中，体悟到了缘起性空、迁变流转、当体即空的人生宇宙之无常，以般若慧眼烛破缘生幻相，从而不为色相所染，保持了心境的虚明澄澈。

扫除外相是金刚般若扫相的基本内容，扫除恶平等之类的内相是金刚般若的深层涵义。《金刚经》：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。” 从无上圣智本身的体性来讲，它是一种无上觉悟，觉悟到一切执着是妄，一切分别是幻，从而离相无住，生清净之心，进而悟得诸法非实假有的中道实相，最终获得彻底开悟。因此，圣智体性，绝对平等，在圣不增，在凡不减。无论于何时、何地、何人，它都毫无差别。但圣智体性的平等不等于现象的平等，从现象上看，仍可以有高低的不同。这就是差别性中的平等性，平等性中的差别性。所以当学人借《金刚经》“是法平等，无有高下”之句询问禅师什么是平等法时，禅师说： “尧峰高，宝华低。”学人听了后说：“恁么则却成高下去也”，禅师斥道： “情知你恁么会。”《颢暹》对这句话，如果用相对意识来领会，即有高低之别；如果用般若直观，则不平等中仍有平等。学人执着于差别性，而看不到差别中的平等，粘着于相，因此遭到了批评。

与对楞严三昧的汲取一样，法眼宗对金刚般若的汲取，仍是从扫除意识情量着眼。学人借《金刚经》“一切诸佛及诸佛法，皆从此经出”成句，问禅师说：既然如此，“此经从何而出？”禅师喝斥：“道甚么！”学人刚想分辩，禅师又喝：“过也！”《慧明》学人问延寿同样的问题，延寿说：“长时转不停，非义亦非声。”学人问“如何受持？”延寿说：“若欲受持者，应须着眼听。” 《延寿》延寿的话，将“受持此经”转向从无情说法中感悟山水真如的 “一切现成”方向，既有“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”《罗湖野录》卷４式的“此经”本身的呈露，又有“也大奇，也大奇，无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻声始得知”《洞山悟本录》式的对“此经”的超妙领悟。

金刚般若最大特点是随说随扫，法眼宗汲取金刚般若神髓，在启发学人时，往往采取随说随扫的方法。道恒上堂，众人才集，便说：“吃茶去。”或者说： “珍重。”或者说：“歇。”并作颂一首：

百丈有三诀，吃茶珍重歇。直下便承当，敢保君未彻。《道恒》

吃茶、珍重、歇，相当于灭却机心的大死，这是参禅的第一步。但如果执着于这大死，则又不能见道。因为大死之后倘不能大活，不能发挥真如自性的活泼妙用，就会沉于断灭空。道恒担心学人执着于他的三诀，所以说出之后，立即予以扫除。学人问禅师：“如何是正真一路？”禅师答：“七颠八倒。”禅师之答，旨在启发学人在烦恼的现实生活中证悟佛法真谛，但学人听了之后说：“恁么则法门无别去也。”这就执着于法门无区别，容易产生将“七颠八倒”与“正真一路”简单等同的弊病，禅师遂立即扫除：“我知汝错会去。”《可弘》 “如何是佛？”“含齿戴发。”“恁么则人人具足。”“远之又远！”《惟素》 “如何是佛？”“汝是甚么人？”“莫便是也无？”“是即没交涉！”《志超》“如何是向上一路？”“脚下底。”“恁么则寻常履践。”“莫错认！” 《辩隆》学人的问题，是离开现实别求佛祖。针对这种情况，禅师采取截流之答，指出每个人都是佛，脚下的生活就是禅悟境界。学人执着于这种认识，因此禅师又立即再予扫除。扫到无可扫，方见本来心。法眼宗通过对金刚般若的神妙运用，达到了一切现成、无住生心的禅悟之境。

３．圆觉了义铸法眼

法安示众：“‘知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。’诸上座且作么生会？不作方便，又无渐次，古人意在甚么处？若会得，诸佛常现前；若未会，莫向《圆觉经》里讨。夫佛法亘古亘今，未尝不现前。诸上座，一切时中，咸承此威光，须具大信根，荷担得起始得。不见佛赞猛利底人堪为器用，亦不赏他向善、久修净业者，要似他广额凶屠，抛下操刀，便证阿罗汉果。”《法安》 《圆觉经》中“知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次”的名句，是禅宗无上心印。在禅宗看来，一切相对的思维都是颠倒惑乱而不真实的。“知幻即离”，一旦感知它虚妄不实，在感知的同时，妄念已经不复存在，不用再去除它，“不作方便”，不用采取念佛、看经、打坐、参公案等种种方法去除它。念佛、看经、打坐、参公案也是生灭法，也是梦幻空花，一概用不上，所以佛对“久修净业者” 并不欣赏。因为“离幻即觉”，只要离开了妄念幻想，知道当下清净了，就是如来觉性。“亦无渐次”，顿悟之时，是没有渐进程序的，否则就不是彻底的悟。彻底的悟犹如广额屠儿放下屠刀立地成佛。禅师引用《圆觉经》文，旨在使学人树立起“承此威光”、“荷担得起”的自信，将学人引向当下即是、一切现成的感悟上来。

庆璁示众谓“生死涅槃，犹如昨梦”《庆璁》，　也是引用《圆觉经》 “始知众生本来成佛，生死涅槃犹如昨梦”的成句，说明站在禅悟的立场上，生死涅槃都如梦似幻，参禅者不贪恋涅槃，不厌弃生死，就不会为了追求遥远的涅槃而舍离当下现实的生活，而是了知“众生本来成佛”，在现实生活之中体悟佛法真谛。

基于这一认识，法眼宗禅人在汲取圆觉了义时，注重将佛法的源头指向现实生活。《圆觉经》：“善男子，无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净、真如、菩提、涅槃及波罗蜜。”学人问惟素：“无上法王有大陀罗尼，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提涅槃，未审圆觉从甚么处流出？”禅师答：“山僧顶戴有分。”学人说：“恁么则信受奉行。”《惟素》将圆觉的根源还归于现实生活，对当下即是、本来现成进行“顶戴”、“信受奉行”，这才是真正的圆觉了义。

４．维摩不二铸法眼

《维摩经·观众生品》说：“从无住本，立一切法。”“无住”指心灵动荡，面对外境，根尘相接，触境生心，不能安住于本体。僧肇谓：“心犹水也。静则有照，动则无鉴。痴爱所浊，邪风所扇，涌溢波荡，未始暂住。以此观法，何往不倒。”《注维摩诘经》卷６学人引用“从无住本，立一切法”问文益如何是无住本，文益说：“形兴未质，名起未名。”《文益》文益的答语，出自僧肇《宝藏论》：“形兴未质，名起未名。形名既兆，游气乱清”，深得经文之意。“未质”、“未名”即是清清湛湛的自性本体，它永恒常“住”、澄湛宁静。自从生起了形、名之后，游气便扰乱了它的清湛。《从容录》第７４则天童颂：“没踪迹，绝消息。白云无根，清风何色。散乾盖而非心，持坤舆而有力。洞千古之渊源，造万象之模则。刹尘道会也，处处普贤；楼阁门开也，头头弥勒。” 参禅悟道，就是要回归于原本的清湛。而回归于原本的清湛，必须消除二分法生起的形、名，运用不二法门。因此，对不二法门的运用，遂成为法眼宗的一大特色。

《维摩经·问疾品》：“是故于我不应生著。既知病本，即除我想及众生想，当起法想，应作是念：但以众法合成此身，起唯法起，灭唯法灭。”经文指出，众缘和合生成的色身，不是我能主宰的，生是由缘聚而生，灭是由缘散而灭。和合而成的色身的各种因素，都各不相知，不会在生起的时候，说是我生起了；坏灭的时候，说是我坏灭了。希奉示众，举《维摩经》“起唯法起，灭唯法灭”、 “起时不言我起，灭时不言我灭”之语，作为参禅者入门者的方便《希奉》。　当学人问他“如何是诸法寂灭相？”希奉即引经文作答：“起唯法起，灭唯法灭。”同上凡此都说明，法眼宗汲取维摩不二精髓的主旨，是为了在起灭纷纭、迁变不停的现象界中，保持心性的湛然宁静。

法眼宗启发学人超越矛盾的常用方法是不二之对：“如何是吹毛剑？”“擀面杖。”《文遂》“如何是大圆镜？”“破砂盆。”《延寿》“如何是清净伽蓝？”“牛栏是。”《灵鉴》“如何是径直之言？”“千迂万曲。”《朋彦》答语与对语看似截然对立，旨在斩除学人的分别心。一旦分别心被斩断后，世俗坐标中对立的意象就可以同时在禅境自由自在地呈现了。僧问庆璁“东山西岭青”意旨，庆璁作偈以答：

东山西岭青，雨下却天晴。更问个中意，鹁鸠生鹞鹰。《庆璁》

运用不二法门的法眼宗禅诗，完全泯灭了二元分别识，流宕着“泥牛行处，阳焰翻波；木马嘶时，空花坠影”《遇安》的禅定直觉意象，描摹出一幅又一幅不可思议境。

５．楞伽唯识铸法眼

《楞伽经》主张三界唯心，万法唯识。《楞伽经》卷２说“三界唯心”，谓三界欲界、色界、无色界所有现象都是一心所变现，心为万物本体，此外无别法。佛教通常把唯识宗看作相宗，把华严宗看作性宗。不论性宗还是相宗，都认为一切诸法皆由一心所现，故说万法唯识。但对这个“心”的含义，性、相两家说法不同。相宗指阿赖耶等心识，以此证成阿赖耶缘起乃唯识所变之义；性宗则指如来藏之自性清净心，即真如随缘生起诸法之义。从法眼宗的实际情况看，法眼宗在论三界唯心、万法唯识时，更偏重于唯识宗的立场。“若考虑到文益是由唯识出发，突出唯心缘起，强调改变见闻觉知为另外的‘眼目’，则‘见’相当于法相宗的‘见分’的见，与‘眼目’的含义同，都可今译作观念、观点，故 ‘一切见成’更符合原意。”《中国禅宗通史》第３６１页文益颂《三界唯心》曰：

三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变？《法眼录》

三界唯心，万法唯识。但唯心唯识，并不意味着眼声耳色式的观物。法眼宗强调万物有其原本的秩序，自然天成，眼触色成形，耳应声为响。眼见色，耳闻声，宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。眼色耳声，就是一切现成。一切事物，都是缘起而有，因此以慧眼观之，世界犹如梦幻般存在。山河大地似乎是永恒的，但在这个“坚”的表象背后，却涵蕴着“变”的铁律。法眼的意图，是教人证入“远离于断常，世间恒如梦”《楞伽经》卷１的不二智。法眼门人德韶作偈：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”法眼赞为“即此一偈，可起吾宗。”《德韶》在诗中，德韶以“通玄峰顶”作为学禅达到的境界，认为学禅达到了峰顶时，已经超脱了尘寰万象，与人间完全不同了。但万法唯境，境是心现，因而心外无法，随处可以看到禅境。处处皆禅，不待他求。

唯识宗所立三自性之一是圆成实性在《楞伽经》中称作“成自性”，指真如诸法所依之体性具有圆满、成就、真实等三种性质。法眼《圆成实性颂》云：

理极忘情谓，如何有喻齐。到头霜夜月，任运落前溪。果熟猿兼重，山长似路迷。举头残照在，元是住居西。《法眼录》

参禅的第一步是穷理，理明到了极点，言语道断，心行处灭，妄念全消，就是“忘情谓”，到了这个地步，任何比喻都用不上，任何语言都是多余，因为此种境界根本无法表述。尽管如此，作者仍然采用了一组玲珑意象加以象征：空山阒寂，皓月高悬，在深秋的夜空倍显皎洁。但它并不留恋碧柔的苍穹，而是任运无怨地坠落到前溪，既无恋天心，亦无映水意。这是不被任何意念所束缚的无心的世界，法喜充满，道果成熟，但要走的路还很长。层峦叠嶂容易使人迷失方向，必须精进不懈才能抵达终点。经历了艰辛的跋涉，修行者于山穷水尽处，蓦地发现一抹清丽的晓月余光，映亮了自己原来的住处，见到了灵灵明明的本来面目。 僧问投子如何是真月，投子曰：“昨夜三更转向西。”《颂古》卷２５慈受深颂：“昨夜三更转向西，晓来任运落前溪。举头不荐团圆底，无限清风付与谁。” 此诗用象征手法，表达了作者对圆成实性的感悟，同样呈现出法眼宗一切现成的感悟指向。

６．华严法界铸法眼

清耸初参文益时，法眼指着雨对他说：“滴滴落在上座眼里。”清耸开始时不明其义，后来读《华严经》豁然有悟《清耸》。　文益曾作《宗门十规论》，对当时禅学界的混乱现象提出批评，重点批评了一些僧人在参禅中不懂装懂、摇唇鼓舌、自欺欺人的弊端，并用华严宗理论作为评判学人见地的标尺。《宗门十规论》第九指出，在当时参禅酬对机语及禅师的著述中，多有猥俗之辞，野谈之语，既无助于讲明禅理，又有害于佛门。要矫此弊端，净化语言，提高修养，必须学习《华严经》的文笔：“《华严》万偈，祖颂千篇，俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂。”在当时的宗师中，文益公开地主张研读《华严经》。后来法眼宗禅人延寿编集《宗镜录》１００卷，在其中即大量引用了华严宗典籍。延寿编集此书的宗旨在于倡导教禅融合，他所说的“教”，主要就是指《华严经》。从法眼宗禅诗的创作实际来看，法眼宗汲取华严精髓，主要体现在六相圆融、理事圆融两个方面。

１六相圆融

六相圆融是华严宗的重要义理。华严宗认为，一切事物都具足六种相。在《华严金师子章》中，法藏以金师子为喻，形象地阐说六相大意：１“总相” 是整体。２“别相”指组成整体的部分。“总相”和“别相”是整体与部分的关系：如果没有部分，就没有整体，这是“以别成总”；但这部分只有在整体存在的前提下才是部分，没有整体也无所谓部分，这是“以总成别”。３ “同相”指组成整体的各部分的同一。４“异相”指各部分的差别。“同相” 与“异相”是讲同一与差异的关系：“同”指构成整体的各部分有同一性，“异” 指构成整体的各部分彼此有差异。５“成相”指各部分是组成整体的必备条件。６“坏相”指各部分在整体中保持自身独立。“成相”和“坏相”是讲对立面的相互转化。“六相圆融”说的目的，是要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物，认识到每一事物都处于“总别相即”、“同异相即”、“成坏相即”的圆融状态。文益颂《华严六相义》云：

华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。 《法眼录》

法眼颂指出，华严六相义中，六相彼此间是同中有异，异中有同，这就是相即的关系。但法眼又指出：“异若异于同，全非诸佛意。”“异”不异于“同”，不会超出“同”的范围，它始终属于“同”。这是深得华严六相精髓的。因为如果把华严六相割裂开来，看不到它们之间的“相即”关系，就体会不到诸佛的妙意。“诸佛意总别，何曾有同异。”法眼在这两句中超越了华严六相说，说虽然华严世界有“六相”之义，也只是不坏假名而谈实相的方便化门，六相只是假名，而非实相。如果站在禅悟的立场，说同说异，说二说三，都是画蛇添足。在悟的境界里，法法平等，无有高下，早已超越了是非、判断等推理过程，不曾有同异。 “男子身中入定时，女子身中不留意。”当男子全神贯注地入定，女子却漫不经心，法法不同，又法法不异。在禅悟之境中，万象、理事都融为一体。在法眼宗看来，佛法一切现成，宇宙法性与个体自性圆融一体，故不能“于无同异中强生同异”《清耸》。

文益开悟之后，也着力于否定于无同异中强分同异的作法。他问研习《华严经》的道潜：“总别、同异、成坏六相，是何门摄属？”道潜根据经文回答说 “世出世间一切法皆具六相”，文益遂问他“空”是否具备六相。道潜懵然无对，法眼说：“空。”《道潜》用空来统摄六相，认为山河大地、人我等并无六相之分。

“空”是对六相的扫除，法眼宗扫除六相后，对扫除六相的空仍然予以扫除，于是，六相归空，空又归于一切现成：“如何是诸法空相？”“山河大地。” 《希奉》“如何是六相？”“即汝是。”《德韶》正是通过对六相圆融的体悟，法眼宗将诗禅感悟指向当下现成的人生。法眼宗的重点“不是要求人们从境上悟唯心性空之理，而是要使心体不落空寞，令禅者回到修诸善行的实处。换言之，他的着眼点不在悟，而在行，不在会理，而在道用”。杜继文等《中国禅宗通史》第３７３页。 法眼在与学人的对答中，以用为体，把一切很现实的问题，都当作自性，如法眼以“指”为“月”，僧人则认为他所答的不过是指示一个方向，不是真实的自性，真实的自性当另有所在，便指出他所答的是指不是月，又问什么是“指”，文益答“月”《文益》。　问月答指，问指答月，是因为指与月在自性上没有分别，都是世法中的假名安立。内典中经常用水与波的关系，来比拟体用的关系。从自性透视世法，不二不异，诸法皆如，因此指与月都是自性。参《中国禅宗大全》第１０１５页。 可见法眼宗参悟六相圆融的重点，归根结蒂还是落到了一切现成的宗风之上。

２理事圆融

理事关系是华严宗最为精彩的思想之一，法眼宗充分汲取了它的精髓。《宗门十规论》第五题为“理事相违，不分清浊”，把华严宗理事关系作为禅门宗旨： “大凡祖佛之宗，具理具事。”在这里，具理具事不仅是教门之宗，也是禅门之宗，华严宗的理事关系说成了文益的“宗眼”。法眼认为，“事依理立，理假事明。理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通。若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融”。

从这种思想出发，法眼宗重视用理事关系来分析一切。文益指出，“千百亿化身”中，每一个化身都是“清净法身”《文益》，　理事相即相入。文益与子方关于拨不拨万象的辩论，也是运用华严理论对理事关系进行的辨析，在 “万象丛中独露身”中，身与万象的关系，就是理与事的关系。万象是身的显现，身只能在万象中才能显现出来。所以不能否定万象，把身与万象分离为二。文益引古人“离声色，着声色；离名字，着名字”之语同上，　也是运用理事不二理论，说明理不离事和从事入理的道理。师术示众谓：“今日不异灵山，乃至诸佛国土，天上人间，总皆如是。亘古亘今，常无变异。……无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念。”《师术》“无边刹境”数句是李长者《新华严经论》卷１中的名言，意为证道之人，没有时空的阻碍。根据华严义理，李长者提出了一个看法，说空间虽然是相对的，但没有方位、大小的隔碍。同样，时间也是相对的，万古尽摄于一时，十世古今始终不离当下的一念，亿万年以前也只是现在，亿万年以后也只是现在。这种注重当下现成的精神，与法眼宗很是契合，因此师术汲取其精髓，展示出时空一体当下现成的图景。

法眼宗广泛吸取教乘精华，对楞严三昧、金刚般若、楞伽唯识、圆觉了义、维摩不二、华严法界的精髓广撷博采，熔铸成独特的法眼，由此形成了法眼宗般若无知、一切现成的宗风，使得法眼宗禅诗，摒落思量分别，注重当下现实性，既有淡泊宁静的意境，又有匪夷所思的禅定直觉意象，在五家七宗禅诗中，焕发着璀璨的光采。当这双“法眼”关注的是当下现实时，不乏充满生机的诗禅感悟。当这双“法眼”离开了对现实生活的感悟，在经教义理中讨生活时，它也使自己走上了衰微之路。法眼宗后期最著名的禅师永明延寿，进一步丰富了法眼宗的理论，力倡教禅合一，援《华严经》入禅，主禅、净合一，在丰富了法眼宗禅学理论的同时，也使法眼宗的本色丧失殆尽，一切现成机趣流转的法眼宗风，终于湮没在浩瀚寂静的黄卷赤轴之中，法眼宗的诗禅感悟也从此终结了。 

“法眼宗”和延寿法师

　　禅宗五家之法眼宗

　　“法眼宗”是佛教禅宗五家之一。创始人是五代时僧人文益，南唐中主李璟赐谥为“大法眼禅师”，故用“法眼”命名该宗。法眼宗以“三界唯心，万物唯识”为“纲宗”，认为“同异具济，理事不差”，否认外界真实的差别和矛盾。其禅风概括为“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解”。文益的弟子德韶曾用偈言表明该宗主张：“通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山。”他以自己居留的通云峰作为比喻，劝学人求得内心觉悟。而法眼宗的代表人物，则是文益的再传弟子延寿。
　　延寿(904—975年)，五代、宋之际法眼宗僧人。俗姓王，字仲玄，钱塘人。幼时就能诵《法华经》。三十多岁时舍妻出家，投四明(今浙江省宁波市)翠岩禅师。后到天台山参德韶禅师，学习禅定。传说小鸟曾在他的衣褶里做巢，可见他修行功夫之深了。由是受到德韶的器重，为传法弟子。后到明州雪窦山传法，法度很盛。与此同时，常坐于瀑布前面，或禅定静思，或讽诵经文。他自奉很薄，粗茶淡饭，粗布袈裟，却把全部心思贯注于修炼之上。不久受吴越王钱 俶之请，住永明寺十五年，弟子多达一千七百余人。经常举办法会，赎物放生。学者参问，指心为宗。主张禅、教一致。曾广泛召集慈恩宗、贤首宗、天台宗僧人，“分居博览，互相质疑”，最后“以心宗之衡以准平之”，在此基础上汇集成《宗镜录》一百卷，对当时佛教各宗派之间的宗旨分歧，持调和态度。当时高丽国王见到此书，曾遣使送来金线织成的袈裟、紫水晶数珠、金澡罐等礼品，并派国僧三十六人拜延寿为师学法。自此法眼一宗盛行国外。延寿法师还注意净土宗的实践，每日均反复称诵“阿弥陀佛”，企望来世往生西方净土，并在他的著述《万善同归集》中发挥净土宗的主张。 法眼宗渊源
 
　　中国佛教禅宗五家之一。五代文益禅师所创。源出南宗青原一脉。文益圆寂后，南唐中主李璟谥为"法眼大禅师"。后世因称此宗为"法眼宗"。宋初极盛，宋中叶后衰微。
 
　　法眼是一位神秘论者，不过他的神秘不是在于自然和宇宙的不可知；而是在于其生生不已。虽然他对化严的造诣颇深，尤其精于六相的原理和解释，但他却不认为现象界和实体界是同一的，因为实体是离一切相的。在他眼中实体是空的，他和学生永明道潜的一段对话中便特别说明了这点。鞭次他问道潜曾看什么经，道潜告诉他曾看华严经，于是他便说：“总、别、同、异、成、坏等六相，在华严经中是属于那个部门”？
 
　　道潜回答说：“是在该经的十地品中，照理说：出世和世间的一切法都具有六相”。
 
　　法眼又问：“空是否还有六相呢”？
 
　　这话问得道潜懵然不知所对。接着法眼又说：“如果你问我这个问题，我会告诉你”。
 
　　道潜便依照他的话问：“空是否也具有六相呢”？
 
　　法眼立刻回答说：“是空”。
 
　　听了这话，道潜恍然大悟。高兴得不禁雀跃，向法眼行礼道谢。于是法眼又问：“你是怎样了解”？
 
　　道潜立刻回答说：“空”。
 
　　法眼便大为赞许。
 
　　“法眼四机”为禅宗中之法眼宗指导学人所用之四种机法。(一)箭锋相拄，谓师家之接化，针对学人上中下等各种机根而弯弓投矢，机锋相当，接化与领受之双方，紧密相契，无有间隙。(二)泯绝有无，谓令学人超越有与无二元对立之分别见解，而不令执着于父母未生以前之自己。(三)就身拈出，谓佛性真如原本即显现于世间各种千差万别之现象界中，师家遂藉此种具显于人人眼前之现成佛性，信手拈来，一一皆可随缘点化。(四)随流得妙，谓师家依学人根器，灵巧运用接化之机法，而令学人体得佛性之殊妙。
 
　　“般若无知”、“一切现成”的法眼宗风.法眼宗的宗风，简明处似云门，稳密处类曹洞。其接化之卜吾句似颇平凡，而句下自藏机锋，有当机觌面而能使学人转凡入圣者。《五家参详要路门》说：‘法眼宗先利济。’直论箭锋相拄，是其家风。一句下便见，当阳便透。随对方人之机宜，接得自在，故说为‘先利济。’《人天眼目》卷四曰：‘法眼宗者，箭锋相拄，句意合机；始则行行如也，终则激发。渐服人心，削除情解，调机顺物，斥滞磨昏。’此亦先利济的意思。《归心录》说：‘法眼宗风，对症施药，垂机顺利，扫除情解。’又《五家宗旨纂要》说：‘法眼宗家风，则闻声悟道，见色明心。句里藏锋，言中有响。三界唯心为宗，拂子明之。’

法眼宗的祖师法眼文益

法眼宗的建立者是法眼文益(公元八八五至九五八年)，这是五宗里最后成立的宗。虽然它的寿命不长，但影响却非常深远。如果要真正认识它的特质，必须了解它的根本不仅深植于中国的佛学里，而且在整个中国传统的文化里。它是属于慧能大弟子青原的法统，其间有石头，德山，雪峰，玄沙，和罗汉桂琛等大禅师。罗汉的弟子就是法眼。

现在先要一提石头的悟道和僧肇的肇论的关系。僧肇是鸠摩罗什的大弟子，深通于老庄哲学。他的肇论是融和佛道两家思想的结晶。他的整个思想体系是建立在老子道德经第一章中所谓的玄同上。同时，他也受到庄子齐物思想的影响而说：“天地与我同根，万物与我为一”。

当石头读到了肇论的：“会万物为已者，其唯圣人乎”！

不禁抚几而感叹的写下了：“圣人无已，靡所不已，法身无象，谁云自他。圆监灵照于其间，万象体玄而自现，境智非二，孰云去来。至哉其语也”！

法眼宗不像其他各宗的禅师，只要体验到自性，就可以直证真如；他除了不忽略内在的真人外，更要睁眼去看整个宇宙，以证入无极的境界。在他的眼中，宇宙万物都是绝对，都是自性。本宗的前导玄沙曾有一则轶事，可以证明这种看法。有一天，他正准备去和僧众讨论问题，等他走到讲堂上时，听见厅堂外面的燕子在吱吱喳喳的叫着，于是便说：“它们是多么深刻的了解实相，而善于讲说法要啊”！接着就走下了讲坛，好像已经说完了法似的。

这种主张万物能说法，并不是新奇的见解。慧能的弟子慧忠国师对此早就有很好的发挥。某次，有个和尚问他说：“古人曾说：‘青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无百般若’。不信的人认为是邪说，相信的人认变是不可思议。不知师父的意见如何”？

慧忠回答说：“这是普贤和文殊的境界，不是一般根智较浅的人所能信受的。这几句话与大乘最根本的思想契合，华严经中曾说：‘佛身充满于法界，普现一切群生前；随缘赴感靡不周，而常处此菩提座’。那么翠竹既然离不了法界，岂不就是法自吗？又般若经中曾说：‘色无边，故般若亦无边’。黄花既然脱不了色象，岂不也就是般若吗？如果连这点深切的意思都不了解，其他的就不用谈了”。

这种差别为法眼宗所调和，而变成了它的主要特色。它不只是注重自性，更要超越了主客，直达玄妙的彼岸。勉强用文字来说明，这个彼岸，就像三界和万物从出的心。这个心是超越了主客，一多，同异，内外，普遍和特殊，本性和现象的。简言之，它是超越了所有相对性。因此这一宗的方法，自然是采取“否定”，和“无知”。

前面我们已介绍了很多有关法眼宗的背景，接着要看看它的建立者及其后继者的思想言教。

法眼文益是浙江余杭人，俗姓鲁。幼时便出家为僧，跟随宁波余杭寺的希觉律师学法。他求知俗很高，不仅努力研读佛经，而且也浸淫于儒学。但由于为内心的神秘感所验策，使他南到福州去寻求禅师的指点。可是总得不到悟解。某次当他经过地藏院的时候，正好碰到大雪阻途，便停下来休息。正在烤火取暖时，该院的方丈罗汉桂琛便问他：“你去那里”？

法眼回答：“只是行脚罢了”。

罗汉又问：“什么是行脚”？

法眼回答：“不知”。

罗汉便富有深意的说：“不知最亲切”

雪停了后，法眼便向罗汉告辞，罗汉送他到门口并问：“你曾说三界惟心，万法唯识，现在请告诉我庭下的那块石头是在心内，或是在心外呢”？

法眼回答：“在心内”。

罗汉字便说：“你这位行脚之人，为什么要把这样一块大石头放在心中呢”？

这话把法眼说得窘极了，便放下行李，决心留下来，向罗汉讨教疑教。每天他提出新见解时，罗汉都说：“佛法不是这样的”。

最后，法眼只得对罗汉说：“我已经辞穷理绝了”。

罗汉便说：“以佛法来论，一切都是现成的”。

听了这话，法眼才恍然大悟。

后来，法眼做了方丈时，常对僧徒说：“实体本来是现成的，就在你们目前，可是却被你们变为句相之境，你们要想想怎样才能再转回原来的面目呢”？

虽然法眼非常博学，但他却反对僧徒只知死读书。因为道就在我们的眼前，只要直观便可以证得。思辩和推理都会蒙蔽我们的心眼。

法眼曾引证一位老禅师长庆的一句名偈：“万象之中独露身”。

接着问长庆的学生子方是否了解，子方只是举起了拂尘，法眼便说：“你用这种方法怎么了解”？

子方反问：“那么你的看法呢”？

法眼也反问说：“请问什么是万象”？

子方回答：“古人不去挑拨万象”。

当眼很快的回答：“因为已经在万象之中独露了身，还谈什么拨与不拨呢”？至此，子方才豁然了悟。

某次，有个和尚问：“要如何的披露自己，才能与道相合呢”！

显然问这话的和尚并没有做到披露自己与道相合，他的问题说明他仍然只是在游戏着道，而不是任道逍遥。法眼尖锐的反驳，点出了他的错误。可是他一直未悟，仍然问“当你的六识不知真理之理音时，又怎么办”？

显然他想把责任推给意识，但法眼并不为其蒙蔽而说：“那些都是你的一群家属罢了”。

这是说不能推卸责任。接着法眼指着他说：“你曾说六识不能知音，究竟是耳不能知，还是眼不能知？如果根本上有真理，怎能因六识不知，便说是无？古人曾说：‘离声色，着声色；离名字，着名字’。所以要修得无想天的境界，须经八万大劫的长时间，可是一旦堕落，仍然回到原来的无知和迷惑之地。这就是由于不知根本的真理的缘故”。

一旦具有这种真正的悟解，你看万物，不再是用肉眼，而是透过了真如之眼。这叫做法眼，或道眼。某次，他问僧徒们说：“眼沟不通，是因为被沙塞住了；可是道眼不通究竟是被什么塞住呢”？

僧徒们都无话以对，他便自答说：“只是被眼所阻碍罢了”。

这并不是说我们的肉眼没有用。只要它们不塞住了道眼，却是非常有用的。在法眼的道眼中，只要我们把万物当一种方便或媒介来看，它们也自有其地位和作用，对于根本之真实来说，也自有其相对之真实。他认为菩提并非究竟，也只是为了方便而立的名词。换句话说在究竟之道上，是无所谓较高的阶段或境界的。某次，有个和尚问：“什么是最真实之地”？

法眼回答说：“如果是地的话，便没有最真实可言了”。

法眼是彻头彻尾的形上实在论者，也是彻头彻尾的经验实在论者。他的形上实在论是由于他强调根本之道是超越了相对性的。他的经验实在论是在于他以作用论性。例如有人问：“什么是古佛的心”？

他回答：“是会流出慈悲喜舍来的”。

有人问：“什么是真正之道”？

他回答：“第一希望教你去行，第二也希望教你去行”。

有人问：“据说十方圣贤都加入此宗，请问什么是此宗”？

他回答：“十方圣贤都加入的就是此宗”。

虽然法眼非常博学，精通传统的典籍。但他却不是书本知识的奴隶。他认为书本的知识只是我们心灵磨坊所需的杀而已。他常引证古人的话，但由他的口中说出，都变成了他自己的东西。他决不会把手段当作目的，这个目的是把听众引向他们自己，引向那个超越言语观念的常道。随时随地他都指示学生注意“这里”，和“现在”。有个学生问他：“什么是古佛”。

他回答：“现在就很好嘛”！

这是说根本之道和你之间没有间隔。另一位和尚问他：“十二时中要怎样修持”？

他回答：“步步踏实”。

有人问：“什么是诸佛的玄旨”？

他回答：“是你也有的”。

又有一次，有个和尚问他说：“我不问你那个指，而是要问真正的月”？

他反问说：“你所不问的那个指，又是指的什么呢”？

这时另一个和尚问：“我不问月，而是问那个指是什么”？

他回答：“月”。

对方抗议说：“我问指，你为什么答月呢”？

他回答：“就是因为你问指啊”！

换句话说，月像宇宙中的万物，而其所指的乃是最高的玄妙。庄子也曾说过：“天地一指也”。

法眼在做南京清凉寺的方丈时，曾和南唐主李璟甚善，一天，当他们谈完后，便一起出去看花，法眼因李璟之道，做了一首诗说：“拥毳对芳丛，由来趣不同，发从今日白，花是去年红，艳冶随朝露，馨香逐晚风，何须待零落，然后始知空”。

在这里，我们可以说法眼不仅是位哲人，学者，而且是位诗人，其中第二句是模仿杜甫的名诗：“露从今夜白，月是故乡明”。

从技巧上来说，法眼的诗并没有什么地方值得推许的。而且我们不禁会奇怪他那阵阵的哀思，似乎失去了像南泉，赵州和云门等人的那种快乐自由的心情。难道花儿真的凋谢了吗？难道玄沙所听到的燕子不再吱喳的叫了吗？难道马祖看到的一群野鸭真的飞去了吗？难道法眼未曾悟到“日日是好日”？难道他是南泉所谓的梦里看花者吗？

笔者对这些质问的回答是：诗并不能说明他思想的深度，而是他针对这位尊贵的学生所下的剂症之乐。其实，法眼是以善于接引学生著名的，可以表现出他内在的境界：“幽鸟语如篁，柳摇金线长，云归山谷静，风送杏花香，永日萧然坐，澄心万虑忘，欲言言不及，林下好商量”。

这首美丽的诗，透出了天机自发的永恒之音，可以使法眼与陶渊明，王给等诗人并驾济驱。

事实上，法眼是一位神秘论者，不过他的神秘不是在于自然和宇宙的不可知；而是在于其生生不已。虽然他对化严的造诣颇深，尤其精于六相的原理和解释，但他却不认为现象界和实体界是同一的，因为实体是离一切相的。在他眼中实体是空的，他和学生永明道潜的一段对话中便特别说明了这点。鞭次他问道潜曾看什么经，道潜告诉他曾看华严经，于是他便说：“总、别、同、异、成、坏等六相，在华严经中是属于那个部门”？

道潜回答说：“是在该经的十地品中，照理说：出世和世间的一切法都具有六相”。

法眼又问：“空是否还有六相呢”？

这话问得道潜懵然不知所对。接着法眼又说：“如果你问我这个问题，我会告诉你”。

道潜便依照他的话问：“空是否也具有六相呢”？

法眼立刻回答说：“是空”。

听了这话，道潜恍然大悟。高兴得不禁雀跃，向法眼行礼道谢。于是法眼又问：“你是怎样了解”？

道潜立刻回答说：“空”。

法眼便大为赞许。

后来法眼死后(死于公元九九五八年)，李璟曾追谥他为“大法眼禅师”，题他的塔为“无相”。

在法眼的学生中，天台德韶(公元八九一至九七二年)最为杰出。在这里，我们无法详细介绍他的言教，只能举出他在通玄峰的庙中作方丈时所写的一首偈子：“通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山”。

据说这首偈子赢得了法眼的赞美。但依靠笔者看，也许这偈子正答覆了法眼的老师罗汉所提出石和心的问题。显然石头决不会在人的心中，或眼中；但也决不会在人心之外，离开了这个世界。

和德韶同样重要的永明延寿，他是中国有数的佛学作家之一。他是一位极有思索和组织能力的天才，他的宗镜录有一百卷，是一部阐发禅理的不朽杰作。事实上。他的思想是折衷的，他为了烘托禅理，而从各方面去吸取精华。虽然他的书对于解释一般佛学来说，是非常有价值的；但对于禅宗来说，却有点弄巧成拙。禅宗是以“教外别传”，“不立文字”为号召的，可是结果却产生了这样冗长的论说：“实在是一大讽刺。虽然，这并不是禅宗的致命伤，但加速了法眼宗的衰微，延寿却难辞其咎。禅的精神是反对系统化，和折衷主义的；而延寿的作法正好是这两者的代表。其实，延寿是热心于把禅宗和净土宗结合在一起，正如近人所谓：把念佛，读经，求签，和禅定融于一炉。但这个悲剧乃是当禅宗和这些修习及仪戒结合之后，便失去了它的独立精神，不再是它自己了。不过不可否认的这种结合却使净土宗更有活力。

虽然如此，但我们却不能说延寿没有一点禅味。他的许多对话和诗偈，却显示他具有禅师的特质。读者可以从下面这首偈子中看出：“欲识永明旨，门前一湖水；日照光明至，风来波浪起”。

这是多么朴素而动人的画面啊！其中的悟境又是多么的幽深啊！这是静思的时候，也是活跃的时候，但在一切时中，又只是一池湖水罢了。

延寿是属于法眼宗的第三代，在他之后，还传了两代。第三四代的时候，出现了好几位禅师，法眼宗的精神仍然在他们的血脉中流动。在这里，笔者只难介绍两位。一位是杭州洪寿，他是由于突然听到柴薪落地声音而悟道的。为此他写了一首偈子，说出了他心中的悟境。而这首偈子也正是法眼宗思想的典型。笔者不准备在此熬述，因为在本章之末引证了朱子(公元一一三零至一二零零)的一段话中，曾提到这首偈子。

另外一位是杭州惟政(公元九八六至一零四九年)，他是以幽默，和自在的人生哲学著名的。实际上他却浸淫于儒家的经典，特别是论语一书。孔子曾说：“礼云，礼云！玉帛云乎哉，乐云，乐云！钟鼓云乎哉”！

他曾模仿着说：“佛乎，佛乎！仪相云乎哉！僧乎，僧乎！盛服云乎哉”！

他从来也不谈禅。某次，有人问他说：“你不是禅师吗？可是你却没有谈过禅呢”？

惟政回答：“为什么要浪费言语呢？我是太懒了，不愿意那种机巧，纡逈的方法。只求日夜顺着万象的变化的发展。言语是有限的，而我这种应付的方法却是无穷的，因为造物就是无穷的宝藏”。这是法眼宗的最后遗言了。

法眼宗对中国哲学来说，其重要意义是在所有佛家各宗各派中，特别和儒家声气相投。这无怪乎宋代理学家朱子，虽然对佛家激烈的批评，可是却向一位学生大赞法眼宗的思想。下面就是那一段话：“因举佛氏之学与吾儒有甚相似处，如云：‘有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋’。又曰：‘朴落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身’。又曰：‘若人识得心，大地无寸土’看他是什么样见识。今区区小儒，怎生出得他手，宜其为他挥下去也。此是法眼禅师下一派宗旨如此。今之禅家，皆破其说，以为有理路，落窠臼，有碍正当知见。今之禅家多是‘麻三斤’，‘乾屎橛’之说，谓之不落窠臼，不堕理路，妙喜之说便是如此，然又有翻转不如此说时”。

从这段摘录中，很清楚的看出来朱子的求道精神是非常真诚和虚心的，毫无意气的门户之见。在笔者读了这段文字后，觉得有加以解说的必要。朱子所引的第一首偈子是第七世纪著名的傅大士所说的。他那活泼的个性和深刻的言教影响到后来的禅宗，所以他被公认为是禅宗的一位重要的先驱。这首偈子虽然笔者在现存的文学中只看到被引用了一次，但却是法眼宗所常讨论的主题。无疑的，这首偈子所包含的意思构成了法眼宗的骨髓，但当朱子说“与吾儒有甚相似处”，未免下语太匆促，因为以笔者看来，这首偈子根本是道家的灵感。不过，在朱子当时的儒家是早已受到了老庄思想的影响了。

朱子所引的第二首偈子，是前面我们已提到的洪寿的作品。至于第三首偈语，笔者尚不知它的出处。

朱子毫不掩饰的赞赏法眼宗，这说明了他心胸的宽大，也表明了他对后来学者走入狂禅的激烈反感。便假如他能像研究法眼宗态度一样的深入其他各宗的传统渊源中，他一定会发现其他各宗也“与吾儒家有甚相似处”。其实有时我们对某方面的喜爱都是先生决定了的。这不仅是个人的嗜好如此，而且纯粹的理性探讨也会如此。

法眼宗传承

法眼宗的传承，在南唐、南越至五代间，据《五灯会元》、《传法正宗记》资料统计，其传承约一八三人，据本书末附录传承图统计，则有三百六十余人，法眼文益法嗣中，著名的有天台德韶、清凉泰钦、百丈道恒、净德智筠、永明道潜、永明延寿、灵隐清耸，报恩慧明、报慈行言、报恩法安、归宗策真等。

(一)德韶得般若真宗

天台山德韶国师(８９１－９７２)，处州龙泉(今浙江龙泉)陈氏子。十七岁，依龙泉寺受业，十八岁纳戒于信州开元寺，后唐同光中游方，首诣投子见同禅师，次谒龙牙，屡问玄旨，竟不喻，再请垂诲，牙曰：“道者，汝以后自会去。”后于通玄峰澡浴次，忽省前语，遂具威仪，焚香遥望龙邪礼拜曰：“当时若向我说，今日决定骂也。”历参五十四位善知识，皆法缘未契，最后于临川谒法眼文益，文益一见，深器之。一日在回答“如何是曹源一滴水”的问题时，文益答“是曹源一滴水”，韶豁然开悟。文益称赞他“向后当为国王所师，至祖道光大，吾不如也。”寻回本道，游天台，参智顗禅师遗踪。后止白沙，时忠懿王为王子，刺台州，向师之名，延请问道。师谓曰：“他日为霸主，无忘佛恩。”后汉乾佑元年(９４８)王子嗣国位，遣使迎之，伸弟子之礼，并遵师之意，遣使住新罗国缮写该国流传的天台智者之教籍回国，盛行于世，开宝五年(９７２)六月，卒于天台般若寺。

德韶主张超越见闻言句，从脚下亲参实悟。其上堂法语说：“大凡言句，应须绝渗漏始得。”批语在言语中转圈圈的人，“依草附木”，只能“与佛法天地悬隔”。“假若答话拣辨如悬河，只成得个颠倒知见，若只贵答话拣辨，有什么难，但恐无益于人，翻成慊语。”他指明学人为什么“说道理极多”，疑心不息，闻古圣方便，特地不会？“只为多虚少实。上座不如从脚跟下一时觐破，看是什么道理？……所以古人道：见闻不脱，如水里月，无事珍重！”他之所以强调超越见闻、言语，在于以般若智慧求得证悟。

关于般若智慧，德韶在般若寺开堂说法有十分深刻的论述。有僧问：“承古有言：若人见般若，即被般若缚。若人不见般若，亦被般若缚。既见般若，为什么却被缚？”德韶曰：“若见般若，不名般若；不见般若，亦不名般若。且作么生说见与不见？所以古人道：若欠一法，不成法身；若剩一法，不成法身；若有一法，不成法身；若无一法，不成法身。此是般若之真宗也。”般若智慧是不立一法，又不破一法，有法皆立，无法不破。也就是说，般若与法身是不一不二，不离不成的。任何执着于名言法身都不能得其真谛。所以，德韶又说：“夫一切问答，如针锋相投，无纤毫参差。无事不通，理无不备。良由一切言语，一切三昧，横竖深浅，隐显去来，是诸佛实相门。只据如今一时验取。珍重！”这确是得般若真谛之论，亦是禅宗发展达到日益成熟的一个里程碑。自道信、弘忍以《般若》与《楞伽》融通以来，禅宗在以般若智慧指导禅修上，曾出现一些偏差。南北顿渐之争，一方面固然对禅学的发展有促进作用(以顿悟为究竟)，另一方面，徒众之间，以门派之见，如山水火，则不能说是好事。偏执于一端，排斥异已，当属偏差，流弊甚多。德韶以不欠、不剩、不有、不无，辩证地处理法身与般若的关系。确实在理论上，实践上对于禅宗素质的提高，对于丛林的理论建设提供了比较正确的答案。这是应当予以重视的。

德韶吸取了道家自然无为思想，继承了僧肇“般若无知”的思辨和慧能归依自身三宝的思想，对佛法一切现成，修行即无所造作，彻悟本有之性作了卓越的阐述和发挥。他上堂法语说：“佛法现成，一切具足。岂不见道圆同太虚，无欠无余。若如是也，且谁欠谁乘，谁是谁非，谁是会者，谁是不会者？……若会得，自然见闻觉知路绝，一切诸法现前。何故如此？为法身无相，触目皆形，般若无知，对缘而照。一时彻底会取好。诸上座，出家儿合作么生？此是本有之理，未为分外，识心达本源，故名为沙门。”他还对百千神通妙用，不出般若海中作了论述：

“百千三昧门，百千神通门，百千妙用门，尽不出得般若海中。何以故？不于无住本建立诸法。所以道：生灭去来，邪正动静，千变万化，是诸佛大定门，无过于此。”

德韶通过般若智慧，彻悟本源，即是在言语道断、心行处灭而证悟。他上堂说：“吾有一言，天上人间，若人不会，满目青山。且作么生是一言底道理？古人语须是晓达始得。若是将言而名。于言未有个会处，良由究尽诸法根蒂，始会一言，不是一言半句思量解会，唤作一言。若会言语道断。心行处灭，始到古人境界，亦不是闭目藏睛，暗中无所见，唤作言语道断，且莫赚会，佛法不是这个道理。要会么？假饶经尘沙劫说，亦未曾有半句到诸上座，经尘沙劫不说，亦不曾欠少半句。应须彻底会去始得。若如是斟酌名方，空劳心力，并无用处。与诸上座共相证明，后学初心，速须究取。”对于佛法道理，须通过证悟而通晓，不是一言半句去思维、审虑，了不是闭目藏睛无所见所能知晓的，这种境界十分玄妙，若能达到，就如同到了天上人间，若达不到，则依然满目青山。

德韶作为一个深受国主敬重的禅师，既有宗教家循循善诱的品格，又有依附于当政的统治者、并与之协调的能力。他着力发挥佛教“报四恩”的思想，说：“灵山付嘱分明，诸上座一时验取。若验得更无别理，只是如今，譬如太虚，日明至暗，山河大地，一切有为世界，悉皆明现。乃至无为，亦复如是。世尊付嘱，迄至于今，并无丝毫差别，更付阿谁？所以祖师道：心自本来心，本心非有法，有法有本心，非心非本法。此是灵山付嘱榜样。诸上座彻底会取好，莫虚度时光。国王恩难报，诸佛恩难报，父母师长恩难报，十方施主恩难报。况建置如是次第，佛法兴隆，若非国王恩力，焉得如此，若要报恩，应须明彻道眼，入般若性海始得。”他上堂屡祝佛法久住，增益人天寿命，国王安乐，也确实反映了五代末社会动乱形势下人心思定，人心思治的要求与愿望。

德韶之弟子甚众，达五十八人之多，其最著名者，有永明延寿、报恩绍安、普门希辩、五云志逢等。

(二)清凉泰钦理事圆融

清凉泰钦灯禅师(９１０－９７４)，魏府(河北大名)人。生而知道，入法眼之室，海众归之。初住洪州双林院，开堂日，僧问：”如何是双林境？“师曰：“画也画不成。”又问：“一佛出世，震动乾坤。和尚出世，震动何方？”师曰：“什么处见震动？”次住上蓝护国院，后又住金陵龙光院清凉大道场。于清凉近一纪(十二年)，上堂曰：“本欲居山藏拙，养病过时，奈缘先师有未了底公案，出来与他了却。”僧问：“如何是先师未了底公案？”师便打。僧曰：“祖祢未了，殃及儿孙。”曰：“过在什么处？”师曰：“过在我殃及你。”主张“不见一法即如来，方得名为观自在。”开宝七年(９７４)六月示疾。二十四日安坐而终。

泰钦禅师继承法眼圆融教禅和活用《华严》的思想，主张：“百骸一的，一物百骸。”理事圆融；对于江南国主也相交甚深，时与相论玄旨，宣扬报四恩思想。

其传法弟子有云居道齐，道齐传云居契环，灵隐文胜、瑞岩义海、广慧志全、大梅居熙、南明惟宿等１１人，文胜、义海又传延珊等３人。

(三)清耸以非取非舍释般若

灵隐清耸(？－９４８)，俗姓蔡，福州福清人。初参法眼，不喻旨。后因阅《华严》感悟，承眼印可，回止明州四明山卓庵。忠懿王命于临安两处开法。后居灵隐上寺，署了悟禅师。上堂法语主张“一切法不生，一切法不灭，若能如是解，诸佛常现前。……见如今直下承当，顿豁本心，皎然无一物可作见闻。若离心别求解脱者，古人唤作迷波讨源，卒难晓悟。”僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“亘古亘今。”曰：“牛头未见四祖时如何？”师曰：“青山绿水。”曰：“见后如何？”师答：“绿水青山。”问：“如何是摩诃般若？”师问：“雪落茫茫……非取非舍。若人不会，风寒雪下。”他以“非取非舍”释般若大义，言简意赅，颇得要领，与德韶“不欠、不剩、不有、不无”的“般若真宗”的异曲同工之妙。

清耸的传法弟子功臣道慈、罗汉愿昭、报恩师智，瀔宁可先、光寺道端、保清遇宁、支提辨隆、瑞龙希圆、国泰德文等９人。

(四)道恒不离三句口诀

百丈道恒(９１６－９９１)禅师，出家于洪州百丈夫智院，参清凉文益得法，留充侍者，复司函牍。僧问：“如何是百丈境？”师曰：“何似云居？”问：“如何是百丈为人一句？”师曰：“若到诸方，总须问过。”乃曰：“实是无事，诸人各各是佛，更有何疑，得到这里？古人道，十方同聚会，个个学无为。此是选佛场，心空及第归。且作么生是心空？不是那里闭目冷坐是心空，此正是意识想解。上座要会心空么，便且识心，便见心空。所以道，过去已过去，未来更莫笄兀然无事坐，何曾有人唤。……三世体空，且不是木头也。所以古人道，心空见法王。还见法王么？也只是老病僧，又莫道渠自伐好。珍重！”上堂法语说：“古人云：参他不如自参。所以道森罗万象，是善财之宗师；业惑尘劳，乃普贤之境界。若恁么参，得与善财同参。若不肯与么参，却归堂向火，参取胜热婆罗门。珍重！”他以“吃茶、珍重、歇”为三句口诀，要学人但且识心，但见心空，把“森罗万象”之“事”与善财宗师之“理”、业惑尘劳之“世间”与普贤境界之“出世间”圆融起来，发扬了文益禅教结合、活用《华严》之禅风。

其传承弟子有栖贤澄湜、万寿德兴、云门永等３人。澄湜后传兴教惟等３人。

(五)报恩慧明折群彦

报恩慧明禅师(８９５－９７５)俗姓蒋，幼岁出家，三学精炼，南游于闽越，莫契本心。后至临川谒法眼，师资道合，寻回鄞水大梅山庵居。吴越郡内，禅学虽盛，而以玄沙正宗置之阃外，师欲整而导之。寻迁天台山白少卓庵，整导禅学。后汉乾祐中，忠懿王延入府中问法，王命翠岩令参诸禅匠及城下名公定其胜负，群彦弭伏。王甚赞赏，延居杭州报恩寺，阐扬宗道，其嗣为保明道诚。

慧明之整导禅学及效果如何，不详，但他既以“玄沙正宗”为旗帜，当邓是针对禅林之种种弊端而弘扬正信禅宗者。惜乎法嗣仅道诚一人。

(六)行言旨在旧处投师

报慈行言玄觉导师，泉州人，上堂“古人有言，譬如披沙识宝，沙砾若除，真金自现，便唤作常住世间，具足僧宝。亦如一味之雨，一般之地，生长万物，大小不同。甘辛在异，不可道地与雨有大小之名也。所以道，方即现方，圆即现圆。何以故尔？法无偏正，随相应现，唤作对现色身，还见么？若不见也，莫闲坐地。”江南国主建报慈院，命师大阐宗猷。海会二千余众，别署玄觉导师之号。还说：“林罗万象，诸佛洪源，显明则海印光澄，冥味则情迷自惑。苟非通心上士，逸格高人，则何以于诸尘中发扬妙极，卷舒物象。纵夺森罗，示生非生，应灭非灭。生灭洞已，乃曰真常。言假则影散千途，论真别一空绝迹。岂可以有无生灭而计之哉！”僧问：“远远投师，请垂一接。”师曰：“却依旧处去。”他认为法无偏正，随相应现，方即现方，圆即现圆。是以森罗万像，尽诸佛洪源。主张于诸尘中发扬妙极，依旧处投师，不可以生灭计之。

其法嗣有北禅清皎、云居义能。

(七)契稠“佛法”即现成

崇寿契稠(９５８－９９２)，泉州人，嗣法眼文益禅师。住抚州崇寿院。上常曰：“大众欲知佛性义，当视时节因缘。……第一义现成，何劳更观？凭么显明得佛性常照，一切法常住。若见有法常住，犹未是法之真源，作么生是法之真源？上座不见古人道，一人发真归源，十方虚空悉皆消殒。还有一法为意解么？古人有如是大事因缘，依而行之即是，何劳长劳多说。”这种佛法一切现成，不劳把捉之义是深刻的。

其法嗣有净土惟素、资国圆进、云台令岑、天童子凝。惟素传净土惟正。后不详。

(八)法安旨曰“无法与人”

报恩法安禅师(？－９６７)太和人，为清凉文益法嗣。初住曹山崇寿院。学人云集。上堂说：“夫佛性亘古亘今，未尝不现前。诸上座，一切时中，咸承此威光，须具大信根，荷担得起始得。不见佛赞猛利底人堪为器用，亦不他向善，久修净业者，要似他广额凶屠，抛下操刀，便证阿罗汉果，直须凭么始得。所以长者道，如将梵位直援凡庸。”江南国主请居报恩，署号摄众大师。上堂曰：“夫禅宗示要，法尔常规，圆明显露，亘古亘今。至于达摩西来，也只与诸人证明，亦无法可得与人。只道直下是，便教立地构取。古人虽则道立地构取，如今坐地还构得也无。有疑请问。”开宝中示灭于本院。他主张法尔如是，无法可入，直下便是，其法嗣有归宗慧诚、栖贤道坚。

(九)道钦主“向衣钵下坐地”

章义道钦禅师，太原人，清凉文益法嗣。初住庐山栖贤。上堂：“道远乎哉，触事而真。圣远乎哉，体之则神。我寻常示汝，何不向衣钵下坐地，直下参取。须要上来，讨个什么？既上来，我即事不获已，便举古德少许方便，抖擞些子龟毛兔角，解落向汝。诸上座欲得省要，僧堂里、三门下、寮舍里参取好。还有会处也未？若有会处，试说看。与上座证明。”后江南国主请居金陵钟山章义道场，上堂：“总来这里立，作什么？善知识如河沙数，常与汝为伴。行住坐卧，不相舍离。但长连床上稳坐地，十方善知识自来参，上座何不信取，作得如许多难易……诸上座但于佛法中留心，无不得者，无事体道去。”向衣钵下坐地，直下参取，亦是一切现成，顿悟之意。

其法嗣不详。

(十)匡逸“无失亦无得”

报恩匡逸禅师(？－９５８)，明州人，清凉文益法嗣。初住润州慈云院，后江南国主请居金陵报恩寺，署凝密禅师，上堂曰：“依而行之，即无累矣。还信么？如太阳赫奕皎然地，更莫思量，思量不及；设尔思得及，唤作分限智慧。不见先德云：人无心合道，道无心合人，人道既合，是名无事。人且自何而凡，自何而圣？于此若未会，可谓为迷情可覆，便去离不得。迷时即有窒碍，为对为待，种种不同，忽然惺去，亦无所得，譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头！然正迷之时，头且不失。乃乎悟去，亦不为得。何以故？人迷谓之失，人悟谓之得。得失在于人，何关于动静？”他主张莫思量，离动静，迷时人不失，悟时也无所得。演若达多以镜照面，见镜中影像眉目清秀而喜，想返观已头之眉目而不可得，遂大怒，以为是妖摩作怪而狂走。那种妄取幻境为真性却忘却真性的做法，正是认影迷头的迷悟的表现。

(十一)金陵文遂离言句

金陵文遂导师(９１５－９９０)，杭州陆氏子，尝究《首楞严》，甄会真妄缘起，本末精博，并加注释，后谒法眼禅师，师令焚其注文，从此服膺法眼，始忘知解。初住吉州止观院，迁长庆、清凉、报慈诸寺，金陵国主署雷音觉海大导师。上堂曰：“天人群生类，皆承此恩力，对根设教，便有如此如彼，流出无穷。若能依而奉行，有何不可。所以清凉先师道：佛是无事人。且如今觅个无事人也不可得。”可知文遂服膺文益，主张离言句，作个无事人。而不少人随于是非之中，分彼此，究高低，如何能得清净自在！

其法嗣有齐云慧、双岭祥、观音真、龙沙茂、大宁奖等。

(十二)守仁“无汝着眼处”

罗汉守仁禅师(？－９５８)，泉州人。初住本郡东安兴教寺上方院，后迁漳州罗汉院。后迁漳州罗汉院。世称罗汉仁。上堂：“只据如今，谁欠谁剩？然虽如此，犹是第二义门。上座若明达得去也，且是一是二，更须子细看。”僧众晚参，师曰：“物物本来无处所，一轮明月印心池。”便归方丈。后住报恩，上堂，僧问：“如何是报恩家风？”师曰：“无汝着眼处。”问僧：“什么处来？”曰：“福州来。”师曰：“跋涉如许多山岭，阿那个是上座自己？”亦主张佛法一切现成，无余无欠，修行无着眼无，根本在认取自家本来面目。其徒有龙潭从晓。

(十三)智筠“直下眼明始得”

净德智筠达观禅师(９０６－９６９)，河中府(山西水济)王氏子。初住庐山栖贤寺，上堂：“从上诸圣方便门不少，大抵只要诸仁者有个见处。然虽未见，且不参差一丝发许，诸仁者亦未尝违背一丝发许。何以故？炟赫地显露，如今便会取，更不费一毫气力。还省要么？设道毗户有师，法身有主，斯乃抑扬，对机施设，诸仁者作么生会对底道理？若也会，且莫嫌他佛语，莫重祖师，直下是自己眼明始得。”李后主于金陵北苑创净德道场，延师居之，署达观禅师。上堂，“夫欲慕道，也须上上机器始得。造次中下，不易承当。何以故？佛法非心意识境界。……所以诸佛赞叹，赞叹不及比喻，比喻不及道。上座威光赫变，亘古亘今，幸有如是家风，何不绍续取，为什么自生卑劣，枉受辛勤，不能晓悟？只为如此，所以诸佛出兴于世；只为如此，所以诸佛唱入涅槃；只为如此，所以祖师特地西来。”后屡辞归故山，国主赐以五峰栖玄蘭若。

智筠似乎排斥“佛语”、“祖师”，强调自己眼明始得，其实是如同惠能“自归依三宝”一样，把佛、众生、自性统一在一起的。他虽然强调上根利器始能顿悟。“造次中下不易承当”，但“不易”，并不是不可能。因此既倡当下即是，又对机施设，方便接引众人。这是可取的。

(十四)宝塔的绍岩重明心

宝塔绍岩禅师(８９９－９７１)，雍州刘氏子，吴越王命师开法，署了空大智常照禅师，常欲舍身弘法，每谋自焚，不许；投水又得救，不死。上堂：“山僧素寡知见，本期闲放，念经待死，岂谓今日大王勤重，苦勉公僧，效诸方宿德，施张法筵。然大王致请，也只图诸仁者明心，此外别无道理。诸仁者还明心也未？莫不是语言谭笑时，凝然杜默时，参寻知识时，道畔商略时，观山玩水时，耳目绝对时，是汝心否？如上所解，尽为魔魅所摄，岂曰明心？更有一类人，离身中妄想外，别认遍十方世界，含日月，包太虚，谓是本来真心，斯亦外道所计，非明心也。诸仁者要会么？心无是者，亦无不是者，汝拟执认，其可得乎？”开宝四年(９７１)七月示病，谓门弟子曰：“诸行无常，即常住相。”言讫跏趺而逝。

绍岩对明心有深刻的论述，明心即心中不存妄想，亦不执偏十方世界为平等真心。心无是、无不是，不可执着，即谓明心。

(十五)策真“觉知只一度”

归宗策真禅师(９０５－９７９)，曹州魏氏子也。初名慧真，谒法眼，言下悟入。住后，上堂：“诸上座，见闻觉知，只可一度，只如会了是见闻觉知，不是见闻觉知要会么。与诸上座说破了也，待汝悟始得。久立，珍重！”僧问：“承教有言，将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩，尘刹则不问，如何是报佛恩？”师曰：“汝若是，则报佛恩。”

策真之“见闻觉知，只可一度”，也许即灵云志勤禅师“一见桃花悟道”之旨吧！明末清初思想家王夫之曾批评释氏“见闻觉知只可一度”是认识一次完成论。然而，策真“会了”是“见闻觉知，”是说顿悟是一刹那间的事，但并不排斥平时通过多次是闻觉知而渐修，并没有把顿悟与渐修对立起来。

法眼宗精神简论

刘元春

提要：作为中国禅宗中最后创立的宗派，法眼宗祖师文益、延寿等人都曾针对当时禅门中存在的严重问题提出了尖锐的批判，并对整个佛教信仰中思想倾向和弊端进行了整合，形成了独具特色的佛教思想，体现出了可贵的精神风貌。概括的讲，他们有批判的、融合的、重教的、实践的精神，这些精神对后世佛教信仰产生了深远的影响。法眼宗的思想精神，有着深刻的社会现实背景，集中地反映了吴越佛教文化的特色。

法眼宗是中国佛教禅宗“五家七宗”中最后产生的一个宗派。它历经文益( 885 — 958 )、德韶( 891 — 972 )、延寿( 904 — 975 )三祖，活跃于唐末宋初的五代时期。作为宗派，法眼宗的传承历史不长，但是，它的几位祖师都是吴越地区学修并重的高僧。文益，俗姓鲁，余杭(杭州)人，七岁落发，受具足戒于越州(绍兴)开元寺，习律于明州育王寺，后曾游学于福州、江西等地。南唐建立( 937 年)之初，被迎住金陵报恩院，再迁清凉寺，开法讲经，致使“诸方丛林，咸遵风化”。卒后，谥号“大法眼禅师”。法眼宗便由他的谥号而得名。他著作有《宗门十规论》、《文艺语录》等。德韶，俗姓陈，缙云(浙江缙云)人，十七岁在出家，曾跟文益游学于江西。后回天台山，建立道场，“归依者众”。被吴越王迎住杭州。《景德传灯录》中集中记载了他在十二次法会上说法的要点。延寿，俗姓王，余杭人，三十岁出家，参礼翠岩、德韶，一生来往于天台、金华、宁波、杭州，住持过杭州灵隐寺、净慈寺等多所寺院，成为法眼宗最有影响的祖师，被清朝雍正帝称为“震旦第一导师”。他的著作最多，以《宗镜录》、《万善同归集》等为代表。 

三位祖师生活在中国社会急剧变化的时代，生活在佛教信仰经受着时代风云冲击的混乱局面中。面对禅宗末流，他们经过反思、整合，建构了自己的思想体系，体现出了法眼宗独特的精神风貌。简而言之，最突出的有以下两种精神。

一、针砭时弊的批判精神

法眼宗产生的时候，禅宗内部已经有严重的门派、门户之争，而这种狭隘的思想倾向与行为缺陷，不利于佛教的健康发展，也违背佛教的根本精神。因此，文益、延寿都针对性地进行分析、批判，而其理论的阐释及信仰的确立，贯穿着一种可贵的现实批判精神。

1、文益：驳斥宗门十病

传说文益有著述文集“凡数万言”，今存《宗门十规论》、《大法眼禅师颂十四首》等，其中《宗门十规论》是他最重要的蓍作。“斯论之作，盖欲药当时宗匠腤郁之病”，厘清“ 粃糠相混扰”，“驱正见于邪途，汨异端于大义”，故而“宗门指病，简辨十条，用诠诸妄之言，以救一时之弊。” 文论不长，不妨简要概括如下。

所列举的十种弊病是：

第一“自己心地未明，妄为人师”。参学的根本，原本在于自己心灵深处的根本觉悟，但一些人却“滞句寻言，还落常断”，“丛林虽入，懒慕参求，纵成留心，不择宗匠”，“但知急务住持，滥称知识，且贵虚名”。

第二“党护门风，不通议论”。佛教禅宗原来是直指人心、见性成佛的，南禅北禅及其延生的宗派体系只是方便施设。但有关门徒们却“护宗党祖，不原真际，竞出多岐，矛盾相攻”，“角争斗为神通，骋唇舌作三昧，是非锋起，人我山高”，“见解终成外道”。

第三“举令提纲，不知血脉”。先贤祖师创宗立说都有其思想纲领，然后权巧方便，应运自然。但一些门徒“但知放而不知收”，“奴郎不辨，真伪不分”而“埋没宗旨”，“只成得相似般若”。

第四“对答不观时节，兼无宗眼”。在禅宗伪仰、临济、曹洞等宗派祖师们采用棒喝、酬对机锋等方法，为了旁敲侧击、辨邪归正，完全是一种有的放矢、应机说法的教育技巧。但现在“宗师失据，学者无稽”，“用人我以争锋，取生灭为所得”，“棒喝乱施”，“诳谑群小，欺昧圣贤”。

第五“理事相违，不分浊净”。从佛教缘起论讲，任何世间万象，佛及众生，虽外相差别，但理性平等，本质相同。但一些人在宣讲佛法时“苟或不知其后，妄有谈论，致令浊净不分，谀讹不辨，偏正滞于回互，体用混于自然”。

第六“不经淘汰，臆断古今”。祖师“公案”故事有其特殊时代背景，同时，其中也有纯属戏嬉之言辞，学之无益。参学之人必须择依善知识。

第七“记持露布，临时不解妙用”。学佛之人，不能只会模仿先贤，“承言滞句，便当宗风，鼓吻摇唇，以为妙解”，不契实际，还妄称“师承”。

第八“不通教典，乱有引证”。宣扬佛法必须契合佛祖本意，博古通今。但有人“不识义理，只当专守门风”而“妄有引证”，“不假熏修，乃得少为足”。

第九“不关声律，不达理道，好作歌颂”。禅宗祖师先贤们原喜好用歌颂偈语等形式，表达“佛之三昧”，唱道真理，生动活泼。但后世有人“强攀英俊”，“以歌颂为等闲”，“猥欲兼糅戏谐”，从而“呈丑拙以乱风，织弊讹而贻戚”。

第十“护己之短，好争胜负”。作为化导世俗的僧人们原本应该续佛慧命，但有人却“治激声名，贪婪利养”，更有“望风承嗣，窃位住持，便为我已得最上乘超世间法”，“破佛禁戒，弃僧威仪、，“口谈解脱之因，心弄鬼神之事”。

文益驳斥宗门十病各有侧重，比如，第二第十针对党同伐异的宗派观念，第四第六针对不求甚解的教条学风，第一第九针对装腔作势的虚浮作风，反对禅僧们追名逐利、弄虚作假、诳骗信众的恶劣品质，教谕他们改邪归正，走上导世利生的佛法正途。这些弊病，应是当时佛教界存在的真实情况。

2、延寿：抨击邪见百种

延寿著作颇丰。据宋僧文冲《智觉禅师自行录》记载，有 61部197卷。现《卍续藏经》中收录的有：《宗镜录》100卷、《万善同归集》６卷、《心赋注》４卷、《唯心决》１卷、《观心玄枢》１卷、《定慧相资歌》１卷、《受菩萨戒》１卷、《警世》１卷。 j 这些著作的行文结构基本上是在设问之中先破后立，缜密严谨，鞭辟入理。其中，《宗镜录》构筑了他的理论体系，而《万善同归集》、《唯心诀》等则提纲挈领，进一步发挥其主张。

《万善同归集》中，延寿为了抨击禅僧们轻蔑佛教善行而固守偏陋的错误，先列举出十种错误观点。这些观点至今在佛教界中仍有影响。第一是“万法皆心，任之是佛，驱驰万行，岂不虚劳？”；第二是“祖师云善恶都莫思量，自然得入心体，如何劝修，故违祖教？”；第三是“万善统唯无念，今见善见恶，愿离愿成，疲役身心，岂当是道？”；第四是“泯绝无寄，境智俱空，是祖师善归……若论有作，心境宛然，凭何教文广陈万善？”；第五是“拟心即失，不顺真如，动念即乖，违于法律，为何广说世间生灭缘起？”；第六是“若得理本，万行俱圆，何须事迹而兴造作？”；第七是“无心合道，岂须万行、动作关心？”；第八是“若以色见我，若以音声求我，是人行邪道，不能见如来；如何立相标形而称佛事？”；第九是“众生不得解脱者，皆为认其假名，逐妄轮回；云何徇斯假名，转增虚空？”；第十是“即心即佛，何须外求？”这十种错误观念，虽各有所依，但关键在于完全错误地理解了佛教“唯心”与“外求”的概念，割裂了“心体”与“万善”，“禅”与“教”等概念所蕴涵的理事不二、圆融无碍的辨正关系。佛教所谓“一切唯心造”，目的是为了强调只有正本清源、净化心灵，才能矫正众生的不良行为，造福于社会。而大乘佛教更主张在入世实践的六度、四摄中，不断完善人格，提高自己。一些人籍口“唯心造”便可“万行俱圆”，这实际是庸俗的、肤浅的、机械的。“唯心”自造，必导致消极避世、无所事事。

如果说前述主要列举的是反对入世实践的错误观念，那么，延寿在《唯心诀》中用大部篇幅，“略标一百二十种邪宗见解”，进而详细地指出各宗门信徒在修行实践中常犯的 120多种毛病，并从理论的高度进行层层细密的论证。这些毛病牵涉方方面面，大而言之，可用“狂慧”和“痴禅”概括。所谓“狂慧而徒自劳神，痴禅而但能守缚”。因为痴禅是心性昏蒙，不明事理，造成心理偏执，狂妄自大，而成为狂慧，反之亦然。诸如，痴禅之人或效无知木石之类，或守愚痴无分别而为大道，或尚空见排善恶而作真修，或据毕竟空而生断灭之心；狂慧者或弘禅观而斥了义之铨，或据同理而起增上慢，或是菩提而谤正*轮，或著本智而非权慧。基于狂愚之心，自以为是，或效无碍自在而放舍修行，或定慧偏习焦烂道芽，或行愿孤兴沉埋佛种，等等，最终毁弃道德理念、智慧心行，及至摧毁自己上求佛道、下化众生的信仰根基。

究其原因，这些问题的出现在于宗门信徒们“皆不能以法性融通，一旨和会，尽迷方便，悉溺见河，障于本心，不入中道。”他们“不知万法无体，一切无名，从意观行，因言立号：意随想起，言逐念兴，想念俱虚，本末非有。”也就是说，禅宗门徒及一切学佛之人，必须打破对世间万象乃至佛法各宗门语言名相的妄念偏执，彻底弄清它们是因缘和合而生与方便施设的，才可能获得智慧解脱。

二、理行并重的融合精神

法眼宗在禅宗五家七宗之中理论著作最为宏富。但有人认为，延寿虽然丰富了禅宗的理论与实践，“同时也使禅宗本色丧失殆尽，法眼宗难以作为禅宗的一个独立支派继续流传，是必然的。” 禅宗本色是什么？若从达摩“二入四行”的宗旨，到慧能“应无所住”的底蕴，从“石头路滑”，到“赵州吃茶去”，他们的本色应是：当下彻见心性平等，立马入世普度众生；所谓直捷明了，不落偏执。法眼宗不落偏执，在理论与实践两个方面都表现出了自己的精神。

1、在理论上，博采众长，圆融自在。

文益在《宗门十规论》中认为，其他禅宗门派“虽差别于仪规，且无碍于融会”。他在《华严六相义》中作颂有“诸佛意总别，何曾有同异？”这显然是符合佛法本意的。文益有诗《理极忘情谓》中说：“理极忘情谓，如何有喻齐。到头霜夜月，任运落前溪。果熟猿兼重，山长似路迷。举头残照在，元是住居西。”生动的反映了他学修、圆融、自然的情趣。据《景德传灯录》记载，德韶也一再强调佛教整体是“归源性无二，方便有多门。”“如来一大藏经，卷卷皆说佛理，句句尽言佛心。”

延寿作为集大成者，在《宗镜录》等著作中，充分运用唯识宗、华严宗、天台宗、三论宗等理论，所引资料约 300种，包括释、儒、道三教典籍，答问评说，旨在融通。而他广征博引，在于籍教明宗。三祖延寿的圆融理论最为丰富。在他的两部代表作中，《宗镜录》主要论述禅与教的融合，《万善同归集》主要论述禅与净的融合。另外，他还论述了禅与戒的融合等。这些论题都是佛教宗派中长期争论的最重要的问题，也是当时禅宗内部存在的严重问题。

法眼宗祖师们广泛汲取佛教经典，并熔铸经典义理而形成了自己的宗风特色。分别的讲，它汲取《楞严经》清除知见的楞严三昧的精髓，启发参禅者保持纯明的本性，获得见闻之性的超越；汲取《金刚经》随说随扫的般若妙用，达到一切现成、无住生心的禅悟妙境；汲取《圆觉经》知幻即离的了义谛理，注重将佛法引向不贪恋涅槃、不厌弃生死的现实生活中来；汲取《维摩经》不二法门的超越情怀，来消除分别名相，保持心灵的宁静；汲取《楞伽经》三界唯心、万法唯识的主张，引发禅修者的悟境；汲取《华严经》法界圆融的理论，熔铸法眼宗的融合的、现实的精神气度。 实际上，延寿《宗镜录》的立论依据主要是华严宗的思想。他论“宗”与“教”，从禅教一致入手，全力阐述达摩禅与华严宗的融合，而融合的关键就在于华严宗所提倡的“一真法界”和所示的“一心广大之文”。在阐述“一心”时，大量引用华严宗“理事圆融”学说，用以和合宗教。期图在禅宗与华严宗的圆融基础上，进而统一全部佛教，恢复佛教的地位和影响。

禅学思想大致经历了依教修心禅(如安般禅、五门念佛禅、实相禅)、悟心成佛禅(如达摩面壁、六祖顿悟)、超佛祖师禅(如南岳怀让、石头希迁)、越祖分灯禅(如曹洞、云门、法眼宗)等。从依教修禅观到直接见性成佛，也就是由渐悟到顿悟。他们分歧或侧重的焦点在于“教”与“禅”(又称“宗”)的关系上。本来，两者之间或者说理论与实践就是一致的，所谓禅教不二、互契互入的，也就是定慧相资，行解相应，理论与实践的结合，在实践中契悟真理，服务并超拔人生。为此，要反对做表面文章，只在名言上聚讼、执著。或棒呵，或参话头，或机峰相搏，等等，都是祖师们诱导人们顿悟之法，以印心悟性为本，这本身就是大智大慧的表现。祖师们设门立宗，多据《楞伽经》“宗通相”衍生。宗通相主张自觉智证，但并非不要教理教法。《楞伽经》言：“谓九部种种教法，离异不异有无等相，以权巧方便随顺众生如应而说，令得解脱，是名通相。”“但为饶益众生亦非不说教法，如为愚夫以指物，愚夫执指不得实义。”也就是说，禅宗提倡不立文字，直指人心，主要还是对治愚昧妄执，这与广施教理是殊途同归的。历代禅宗大师或籍教明宗，或伸宗融教，都极尽教禅配合之妙。慧可传《楞伽经》，弘忍、慧能亦皆诵《金刚经》，以印顿悟；慧忠、大殊等之所说，未尝不融会经论之妙义。

唐朝中后期，到五代十国( 907 — 960 年)及宋朝初期，禅宗正处于越祖分灯时期，沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五宗相继产生。宋僧明教契嵩大师评价说：“正宗之大鉴，传既广而学者各务其师之说，天下如是异焉。”这种“百家争鸣”的局面，进一步加深了禅学中国化和中国佛教禅宗化。但后来者多各自为正，也加剧了中国佛教衰亡和变异。这些宗门禅者，借顿悟之名，妄执宗师名相，要么守空玄谈，要么狂禅怪行，大做呵佛骂祖之事，毁弃信解行证，无益于社会，无补于现实，失去了禅学原本积极的精神。总而言之，是割裂了禅与教的关系，陷入了无明绝境。

延寿有诗《超伦每效高僧行》：“碧峤径年常寂寂，更无闲事可相於。超伦每效高僧行，得力难忘古佛书。落叶乱渠凭水荡，浮云翳月倩风除。方知嬾与真空合，一衲闲披憩归户。” 说明延寿把学习经教作为成就高僧的条件，悟契真理的途径。但他学习经教，最终还是建立圆融无碍的宗旨的。《五灯会元》中有延寿的一首诗《门前一湖水》：“欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪起。”

因为他“籍教明宗”而带来了后人对他的非议，即认为他重视教理使法眼宗风“渐失醇正，数传即绝”。 这是有失公正的。第一，若前文所述，延寿的“籍教”只在于“圆融”，“悟宗”只在于“心行”，目的就在于破除偏执教法和断空邪见，强调“实践出真知”。这正是契合了禅宗顿悟旨趣。第二，融通各种教法，主张权实相宜，方便权巧，随机度人，正是法眼宗风的实质。第三，延寿标宗菩提心行即契达佛法真理，就在于反对“标新立异”而执此非彼、尚务空玄、缺失醇正之弊风。第四，提倡通明教法，学修并进，在于对治当时僧徒愚昏无知、妄作人师诸病等。总之，延寿殚精竭虑，苦口婆心，并不是要执教废禅，而是触景生情，所谓“指点江山，激扬文字”而已。由上所述，我们是否可以这样说，法眼宗在延寿之后趣于宗门淡泯，其根本原因就在于一心为宗不主张偏执，其心行圆融的主旨，容易淡化宗门意识。再者，其盛衰，如宋明教契嵩大师评价说：“盖后世相乘，得人与不得人耳”，也遵循“苟非其人，道不虚行”之理。太虚大师认为，中国佛教会教明宗，未能将宗乘建立在稳健的教律之次第上，致使后来末流颓败，一代不如一代。延寿本人虽能严守戒律精通教义，但因为“永明之世，云门宗等方盛兴；且时主各据一方而易分道扬镳，故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。”

2、在实践上，广行善行，济国安邦。

延寿在《宗镜录》全书之始，即“举一心为宗”，“照万法如镜”。“此一心法，理事圆备，是大悲父，是般若母”，以此代表宇宙诸法性体妙用，最终归结到大乘佛法的菩提心行上。他把自己的理论最终归结到为了国家社会上。

他们在理论上批驳各种宗门弊病，归根结底在于劝导大家将悟彻的性理，落实到奉行众善的实处，即宗行菩提之心。这原本是历代祖师们的佛种慧命。唐代高僧裴休继承宗密思想，在《圭峰禅师碑铭并序》中指出，“夫一心者万法之总也，分而为戒定慧，开而为六度，散而为万行。”值得提及的是，延寿在倡导六度万行之时，大力提倡“济急利时”，提倡慈善公益事业，主张“造一所寺，不如救人一命”。万善之中“第一福田者”是“尽忠立孝，济国治家；行谦让之风，履恭之道。” 延寿是将菩提心行与“治国保家”联系起来了。

在《万善同归集》卷六中，先设问：“若广修万善皆奉慈门但索真诠，有妨世谛，则处国废其治国，在家则阙其成家。虽称利人，未得全美？”答曰：“佛法众善，普润无边，力济存亡，道含真俗。于国有善则国霸，于家有善则家肥。所利宏多，为益不少。”随后，延寿引用南北朝时宋文帝与侍中的一段对话，认为五戒十善可以去恶息刑，国家可以坐致太平，“是以包罗法界，遍适虚空，一善所行，无往不利。则是立身、辅化、匡国、保家之要轨矣。”“若以此立身，无身不立；以此匡国，无国不立；近福人天，远结佛果。” 将济国安邦作为法眼宗社会实践的最重要目标。

在《受菩萨戒法》中，首先指出“菩萨戒，唯以开济为怀，不同小乘局执事相。是以菩萨饶益有情之戒，但济物利人。”最后也设问：“夫如何治国？”答曰：“诸佛无有定法，故号阿耨菩提。机病不同，法药有异，医不专散，天不长晴。或有闻法悟者，或有坐禅悟者，或有念经得度，或有受戒证真。……溥愿法界含识，凡有见闻受菩萨戒而行菩萨心，发菩提愿而圆菩提果耳。”显然，在延寿看来，如果人们证悟并遵行菩提法，乃是国家治理之本。

忠以治国，孝以齐家，是中国传统伦理思想。佛教融入中国社会，就在于将“忠孝”思想纳入其精神理念之中。但佛教行世，还具有自己的超脱性、避世性。尤其是法眼宗之前的禅宗门派，其祖师的言论开示及特立独行，多呈现玄远、空灵的宗教情趣，少有劝善的演绎。正因如此，法眼宗祖师们不论是针贬时弊，还是树正标行，都突出了服务社会现实的色彩。

宗教思想其精神主体的确立，根本是在于对现实社会需求的深刻体察。有人认为，唐武则天扶持华严宗和禅宗各是为了扩大边疆和解决流民问题，都是从国家利益出发，属于政治家的选择。 那么，法眼宗主张也是基于服务当时社会政治理念，希图处于割据状态的南唐、吴越统一于中原王朝。史实证明这不是臆断。 文益、延寿等人对现实的批判精神，不唯针对佛教界，也是对社会危机表现出急切的忧患意识，这与当时爱国并主张统一的士大夫的性情是一样的。“可以说，没有流民，就没有唐、五代的禅宗；没有士大夫，就没有两宋的禅宗。” 这实际是从禅僧构成的社会成份及禅宗精神特性，来分析有关禅风形成的原因。

文益、延寿等人以“国师”之尊吟诗作文，学问宏博，实有当时士夫敬慕之楷模。因此，他们激扬文字也有迎合社会风尚的初衷。士大夫通过这些“圆融”的文典辞章，吸取佛教的世界观、人生观，把握修心养性的方法，与传统的儒道之学进一步贯通、精炼，构画济世度人的社会精神蓝图——建立之后的“理学”体系。所以，法眼宗理论成为承前启后、融铸后世佛教乃至中国文化的宝贵材质。值得赞叹的是，法眼宗的祖师先贤们发扬现实批判精神的同时，并不放松自身的修证与完善。比如，延寿曾在天台山国清寺结坛修法华忏，在天柱峰诵《法华经》三年。可谓苦心孤诣，德才兼备。这样的人格品位，当是正法住世的关键。

禅宗越祖分灯之五宗，大致都兴起于唐武宗灭法( 841 — 846 )之后(只有沩山在此之前)。藩镇割据一方，到五代十国时期，更是四分五裂。这是禅宗内部形成各自称尊局势的社会基础。太虚大师( 1889 — 1947 )认为，在唐武宗灭法之前，禅宗中那种多行于荒山僻地、而不重视律仪经法的倾向，也使佛教内部产生了离心力。 这大概是偏执“出世”而空无断灭的狭隘心态造成的。但那种“党护门风”和“护己之短”，多醉心于世俗名闻利养，又与误解“入世”而污行堕落有关。这样，在教则招致摧败，在社会则激起纷争。法眼宗延寿等人提倡融合，确立一心为宗，统一精神信仰，倡导菩提心行，无疑具有积极意义。这既是佛教禅宗思想精髓，也符合中国传统文化追求。“中国文化盖以人文思想之圆融广大为主。唯起圆通，故容忍性大，而无剧烈之思想与宗教斗争；唯其广大，故涵育功深，而能混同其相与接触之民族与文化，而为无穷迈进，今试以禅宗之发展言之，则亦有可为此说明证者。” 延寿所在的吴越王钱鏐，唐末任镇海、镇东节度使，封越王(后改为吴王)， 907 年被后梁( 907 — 923 )封为吴越王。历五王，于 978 年降于北宋。吴越始终臣事中原王朝，基本上使用中原王朝的年号，保持藩镇的格局。也就是说，他们一直认为自己是中原王朝的一部分，这对形成统一的社会文化体系必有很大的影响。

唐末五代时，北方中原佛教义学不主张一宗而以疏通性相、精研大小乘的综合形式出现的。北方义学高僧还多南来弘法。如，后唐( 923 — 936 )高僧可周在乾化二年( 915 )到杭州龙兴寺弘传《法华经》。吴越武肃王曾赐他佛钵、紫衣，加号“精志通明”。另一位高僧皓端( 889 — 961 )，也曾习学《法华经》，于杭州罗汉寺通达天台宗一心三观之学，著《金光明经随义释》 10 卷，详细讲说佛性之义，教化人们行大乘菩提之法，会通了天台、慈恩诸宗要。吴越忠献王赐他紫衣，别署“大德”，号“崇法”。 他们在吴越弘法的时间，正是延寿出家前后及住持雪窦寺、灵隐寺的时候。分析延寿的佛学思想，与可周、皓端的主张具有明显的相通之处。或者说，延寿基于当时社会政治理念，抑或有意识地建立和完善他的佛学思想体系？联系到他的著作中一再提到“匡国保家”的问题，恐怕这也不算臆断。当时，高丽国王奉读《宗镜录》等著作之后，遣使致书，向延寿叙弟子之礼，并派 36 位僧人跟他学法，弘传一心为宗思想，恐怕也不只是乘兴之举。

宗教的形态和功能是在同整个社会紧密联系起来的时候，才会被充分显示出来的。所以，要较好地描绘出佛教在历史上的区域形态，就必须把佛教和当地政治、经济、文化习俗等各个方面联系起来看。在文化的层面，宗教受区域性的影响似乎更大。其中，生活在相同或不同区域的僧人，他们也是造成佛家区域性差别的重要因素。包括吴越地区在内的江南佛教，从两晋南北朝开始，就已经表现出明显的区域特色。在这方土地上，从早期玄学化的佛教学派，到后来创立的天台宗、三论宗、慧能南禅一系的牛头禅等，都深受区域文化的熏染，呈现出不受旧制拘束，务求适宜的“南方精神”。在两晋南北朝时期，佛教附会老庄，玄学清谈，透过贵族与名士的意境而表现自己的精神，所以简易而不够朴实，充满了虚玄、逸乐的气息，玄谈有余而实行不足。到了隋唐统一实行文化大一统之后，也有了朴质的禅风。加之，南方的经济、文化条件发达、开放，这里的佛教信仰就多表现出自然的、简易的、无限的超越精神、改革精神。在佛教南北融合的趋势下，南方佛教又吸收并发挥了华严宗的思想，进一步的出现了圆融的、平和的特点。法眼宗的三代祖师都是吴越人，他们的思想与禅风，自然也会带有区域的特点，他们对吴越地区佛教的影响自然也就持久而深远。比如，延寿等人所倡导的禅教一致、禅净合一等融合的思想，对后来两宋理学的产生、明清净土宗的发展等都起到了积极的作用。 因此，研究法眼宗的思想特色与精神实质，是研究吴越佛教乃至中国佛教演变与发展的重要课题，具有重大的意义。

法眼宗

法眼宗是中国佛教禅宗“五家七宗”中最后产生的一个宗派。它历经文益( 885 — 958 )、德韶( 891 — 972 )、延寿( 904 — 975 )三祖，活跃于唐末宋初的五代时期。

作为宗派，法眼宗的传承历史不长，但是，它的几位祖师都是吴越地区学修并重的高僧。

文益，俗姓鲁，青原下第八世，余杭人。七岁落发，受具足戒于越州(绍兴)开元寺，习律于明州育王寺，兼探究儒家的典籍。既而改习宗乘，到福州，参谒雪峰义存的法嗣长庆慧棱，住了不久，即为大众所推许。结伴到各处参学，路过漳州，为雪所阻，暂时住在城西的地藏院，因而参谒玄沙师备的法嗣罗汉桂琛。

桂琛问他∶“到什么地方去？”他说是“行脚。”桂琛说∶“行脚事作么生？”文益说∶“不知。”桂琛说∶“不知最亲切。”后桂琛问∶“上座寻常说三界唯心，万法唯识(乃指庭下片石云)，且道此石在心内，在心外？”师云∶“在心内。”桂琛云∶“行脚人着什么来由，安片石在心头。”师窘无以对，即放下衣包依桂琛。近一月余，日呈见解，说道理。桂琛说∶“佛法不凭么。”师云∶“某甲词穷理绝也。”桂琛云∶“若论佛法，一切现成。”文益于言下有悟。

后来历览长江以南的丛林，到临川，住在崇寿院，开堂接众。南唐始祖李建国，迎请他到金陵，住报恩禅寺，既而迁住清凉寺，致使“诸方丛林，咸遵风化”。卒后，谥号“大法眼禅师”，法眼宗便由他的谥号而得名。法嗣六十三人，而以天台德韶为上首。其余如报慈文遂、报慈行言、报恩法安、报恩慧明、清凉泰钦、灵隐清耸、归宗义柔、百丈道常、永明道潜、净德智筠等，均接众甚广，大扬一家的禅风，但德韶一支尤为繁荣。关于文益的言行，有《金陵清凉院文益禅师语录》一卷及文益自撰《宗门十规论》、《大法眼禅师颂十四首》等。

德韶(891～972)，处州龙泉人(一作缙云人)，十五岁出家，后唐人．同光年中到诸方参访，历参投子大同等五十四位善知识，都不契。最后到临川，谒文益，倦于参问，但随众而已。有一天，文益上堂，有僧问∶“如何是曹溪一滴水？”文益说∶“是曹溪一滴水。”德韶在座侧闻之，豁然开悟。既而往游天台山，停留白沙、吴越。钱俶当时在台州作刺史，延请问道。

后汉干佑元年(948)，钱俶继承王位，遣使迎请，尊为国师，开堂说法。曾劝王遣使新罗，取回散落的天台教籍，使天台宗之文献获全。后住通玄峰顶，有偈示众说∶“通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山。”法眼闻之云∶“即此一偈，可起吾宗。”又在般若寺开堂说法十二会，宋开宝五年(972)，于莲华峰示寂。有语录行于世(多佚)。法嗣四十九人，以延寿为上首。

延寿(904～975)，余杭人，二十八岁时依雪峰义存的法嗣翠岩令参出家，既而往天台山，在天柱峰下习定九旬，又往谒德韶尽受玄旨，后周广顺二年(952)，住在明州的雪窦山，学人很多。宋建隆元年(960)，应吴越王钱俶之请，住杭州灵隐山的新寺为第一世，第二年又应请移住永明寺(今净慈寺)，参学的大众有二千多人。

他著有《宗镜录》一百卷、《心赋注》四卷及《唯心诀》一卷等书，阐扬文益的尽由心造之旨。高丽国王仰慕他的学德，遣使致书叙弟子礼，并遣僧三十六人来受道法，前后回到高丽，各化一方，于是法眼一宗盛行于海外。延寿成为法眼宗最有影响的祖师，被清朝雍正帝称为“震旦第一导师”。延寿住在永明十五年，度弟子一千七百人。法嗣有富阳子蒙、朝明院津两人。

三位祖师生活在中国社会急剧变化的时代，生活在佛教信仰经受着时代风云冲击的混乱局面中。面对禅宗末流，他们经过反思、整合，建构了自己的思想体系，体现出了法眼宗独特的精神风貌。简而言之，最突出的有以下两种精神。

一、 针砭时弊，匡复正法

法眼宗产生的时候，禅宗内部已经有严重的门派、门户之争，而这种狭隘的思想倾向与行为缺陷，不利于佛教的健康发展，也违背佛教的根本精神。因此，文益、延寿都针对性地进行分析、批判，而其理论的阐释及信仰的确立，贯穿着一种可贵的现实批判精神。

1、文益：驳斥宗门十病

《宗门十规论》是文益最重要的蓍作。其所列举的十种弊病是：

第一“自己心地未明，妄为人师”。

第二“党护门风，不通议论”。

第三“举令提纲，不知血脉”。

第四“对答不观时节，兼无宗眼”。在禅宗伪仰、临济、曹洞等宗派祖师们采用棒喝、酬对机锋等方法，为了旁敲侧击、辨邪归正，完全是一种有的放矢、应机说法的教育技巧。但现在“宗师失据，学者无稽”，“用人我以争锋，取生灭为所得”，“棒喝乱施”，“诳谑群小，欺昧圣贤”。

第五“理事相违，不分浊净”。

第六“不经淘汰，臆断古今”。祖师“公案”故事有其特殊时代背景，同时，其中也有纯属戏嬉之言辞，学之无益。参学之人必须择依善知识。

第七“记持露布，临时不解妙用”。学佛之人，不能只会模仿先贤，“承言滞句，便当宗风，鼓吻摇唇，以为妙解”，不契实际，还妄称“师承”。

第八“不通教典，乱有引证”。宣扬佛法必须契合佛祖本意，博古通今。但有人“不识义理，只当专守门风”而“妄有引证”，“不假熏修，乃得少为足”。

第九“不关声律，不达理道，好作歌颂”。

第十“护己之短，好争胜负”。

文益驳斥宗门十病各有侧重，比如，第二第十针对党同伐异的宗派观念，第四第六针对不求甚解的教条学风，第一第九针对装腔作势的虚浮作风，反对禅僧们追名逐利、弄虚作假。

2、延寿：抨击邪见百种

延寿著作颇丰，在《万善同归集》中，延寿为了抨击禅僧们轻蔑佛教善行而固守偏陋的错误，先列举出十种错误观点，这些观点至今在佛教界中仍有影响。

延寿在《唯心诀》中进而详细地指出各宗门信徒在修行实践中常犯的 120多种毛病。并指出，这些问题的出现在于宗门信徒们“皆不能以法性融通，一旨和会，尽迷方便，悉溺见河，障于本心，不入中道。”他们“不知万法无体，一切无名，从意观行，因言立号：意随想起，言逐念兴，想念俱虚，本末非有。”也就是说，禅宗门徒及一切学佛之人，必须打破对世间万象乃至佛法各宗门语言名相的妄念偏执，彻底弄清它们是因缘和合而生与方便施设的，才可能获得智慧解脱。

二、 理行并重的融合精神

法眼宗在禅宗五家七宗之中理论著作最为宏富。

1、在理论上，博采众长，圆融自在。

文益在《宗门十规论》中认为，其他禅宗门派“虽差别于仪规”，且无碍于融会”。他在《华严六相义》中作颂有“诸佛意总别，何曾有同异？”这显然是符合佛法本意的。文益诗《理极忘情谓》中说：“理极忘情谓，如何有喻齐。到头霜夜月，任运落前溪。果熟猿兼重，山长似路迷。举头残照在，元是住居西。”反映了他学修圆融、自然的情趣。德韶也一再强调佛教整体是“归源性无二，方便有多门。”“如来一大藏经，卷卷皆说佛理，句句尽言佛心。”

延寿作为集大成者，在《宗镜录》等著作中，充分运用唯识宗、华严宗、天台宗、三论宗等理论，所引资料约 300种，包括释、儒、道三教典籍，答问评说，旨在融通。在他的两部代表作中，《宗镜录》主要论述禅与教的融合，《万善同归集》主要论述禅与净的融合。另外，他还论述了禅与戒的融合等。

禅学思想大致经历了依教修心禅(如安般禅、五门念佛禅、实相禅)、悟心成佛禅(如达摩面壁、六祖顿悟)、超佛祖师禅(如南岳怀让、石头希迁)、越祖分灯禅(如曹洞、云门、法眼宗)等。唐朝中后期到宋朝初期，禅宗正处于越祖分灯时期，沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五宗相继产生。这种“百家争鸣”的局面，进一步加深了禅学中国化。但在禅风鼎盛的同时，也出现了变异之相，一些宗门禅者借顿悟之名，妄执宗师名相，要么守空玄谈，要么狂禅怪行，大做呵佛骂祖之事，毁弃信解行证，失去了禅的本来意义。

延寿有诗《超伦每效高僧行》：“碧峤径年常寂寂，更无闲事可相於。超伦每效高僧行，得力难忘古佛书。落叶乱渠凭水荡，浮云翳月倩风除。方知嬾与真空合，一衲闲披憩归户。” 说明延寿把学习经教作为成就高僧的条件，悟契真理的途径，但他学习经教，最终还是建立圆融无碍的宗旨的。他的“籍教明宗”，带来了后人一些非议，其实延寿苦口婆心，并不是要执教废禅，目的就在于破除偏执教法和断空邪见。

2、在实践上，广行善行，济国安邦。

延寿在倡导六度万行之时，大力提倡“济急利时”，提倡慈善公益事业，主张“造一所寺，不如救人一命”。万善之中“第一福田者”是“尽忠立孝，济国治家；行谦让之风，履恭之道。”

忠以治国，孝以齐家，是中国传统伦理思想。佛教融入中国社会，就在于将“忠孝”思想纳入其精神理念之中。但佛教行世，又具有自己的超脱性，尤其是法眼宗之前的禅宗门派，其祖师的言论开示及特立独行，多呈现玄远、空灵的宗教情趣，少有劝善的演绎，而法眼宗的祖师们则突出了服务社会现实的色彩。

文益、延寿等人以“国师”之尊，吟诗作文，学问宏博，为当时士夫敬慕之楷模。因此，他们的激扬文字，使得士大夫的文典辞章中亦多吸取佛教的世界观、人生观，与传统的儒道之学进一步贯通，所以法眼宗理论成为承前启后、融铸后世佛教乃至中国文化的宝贵材质。

法眼宗的祖师们非常自身的修证与完善。如延寿曾在天台山国清寺结坛修法华忏，在天柱峰诵《法华经》三年，可谓苦心孤诣，德才兼备。这样的人格品位，当是正法住世的关键。

法眼宗的三代祖师都是吴越人，他们的思想与禅风对中土佛教，尤其是吴越地区的影响，可谓持久而深远。延寿等人所倡导的禅教一致、禅净合一等融合的思想，则对后来两宋理学的产生以及明清净土宗的发展，有着非同寻常的意义。