法眼宗

     中国佛教禅宗五家之一。五代文益禅师所创。源出南宗青原一脉。文益圆寂后，南唐中主李璟谥为"法眼大禅师"。后世因称此宗为"法眼宗"。宋初极盛，宋中叶后衰微。
　　法眼是一位神秘论者，不过他的神秘不是在于自然和宇宙的不可知；而是在于其生生不已。虽然他对华严的造诣颇深，尤其精于六相的原理和解释，但他却不认为现象界和实体界是同一的，因为实体是离一切相的。在他眼中实体是空的，他和学生永明道潜的一段对话中便特别说明了这点。某次他问道潜曾看什么经，道潜告诉他曾看《华严经》，于是他便说：“总、别、同、异、成、坏等六相，在华严经中是属于那个部分”？
　　道潜回答说：“是在该经的十地品中，照理说：出世和世间的一切法都具有六相”。
　　法眼又问：“空是否还有六相呢”？
　　这话问得道潜懵然不知所对。接着法眼又说：“如果你问我这个问题，我会告诉你”。
　　道潜便依照他的话问：“空是否也具有六相呢”？
　　法眼立刻回答说：“是空”。
　　听了这话，道潜恍然大悟。高兴得不禁雀跃，向法眼行礼道谢。于是法眼又问：“你是怎样了解”？
　　道潜立刻回答说：“空”。
　　法眼便大为赞许。
　　“法眼四机”为禅宗中之法眼宗指导学人所用之四种机法。(一)箭锋相拄，谓师家之接化，针对学人上中下等各种机根而弯弓投矢，机锋相当，接化与领受之双方，紧密相契，无有间隙。(二)泯绝有无，谓令学人超越有与无二元对立之分别见解，而不令执着于父母未生以前之自己。(三)就身拈出，谓佛性真如原本即显现于世间各种千差万别之现象界中，师家遂藉此种具显于人人眼前之现成佛性，信手拈来，一一皆可随缘点化。(四)随流得妙，谓师家依学人根器，灵巧运用接化之机法，而令学人体得佛性之殊妙。
　　“般若无知”、“一切现成”的法眼宗风。法眼宗的宗风，简明处似云门，隐密处类曹洞。其接化之语句似颇平凡，而句下自藏机锋，有当机觌面而能使学人转凡入圣者。《五家参详要路门》说：‘法眼宗先利济。’直论箭锋相拄，是其家风。一句下便见，当阳便透。随对方人之机宜，接得自在，故说为‘先利济。’《人天眼目》卷四曰：‘法眼宗者，箭锋相拄，句意合机；始则行行如也，终则激发。渐服人心，消除情解，调机顺物，斥滞磨昏。’此亦先利济的意思。《归心录》说：‘法眼宗风，对症施药，垂机顺利，扫除情解。’又《五家宗旨纂要》说：‘法眼宗家风，则闻声悟道，见色明心。句里藏锋，言中有响。三界唯心为宗，拂子明之。’     五代宋初法眼宗成立之原因初探   华侨人学人文与公共管理学院哲学博士张云江

中国禅宗五家之中，“法眼宗”最晚成立，时在五代、宋初。“法眼宗”名称来源于文益禅师的谥号“大法眼禅师”，为李璟所谥。后来应文益弟子行言禅师请求，李煜再谥文益为“大智藏大导师”【宋】赞宁：《宋高僧传》卷13，《大正藏》第50册，第788页中。，不过丛林中盛传的还是“大法眼禅师”的谥号。

关于“法眼宗”之成立，《释氏稽古略》云：师（文益）嗣地藏琛，琛嗣玄沙备，备嗣雪峰存禅师，宗门尊仰其道曰“法眼宗”。【元】觉岸编《释氏稽古略》卷3，《大正藏》第49册，第854页中。契嵩在《传法正宗记》中则概括云：自是学辈浸盛，江南国主李氏，闻其风遂请入都，使领清凉大伽蓝，其国礼之愈重，四方之徒归之愈多。逮今其言布于天下，号为“清凉之宗”。同上，762上。“法眼宗”之名称出现在文益逝后，逝世前，其所传道法已被称为“清凉之宗”，当时丛林中也有以“玄沙正宗”称之者，如《景德传灯录》说“玄沙正宗中兴于江表”。故“法眼宗”之成立，其道脉当从师备算起，经过桂琛、文益，到文益弟子如德韶等人之四代师资才得以成立。

法眼宗成立之原因，《佛祖历代通载》云：诸方丛林咸仰风化，致异域有慕其法者涉远而至，嗣子德韶国师、文遂江南国导师、惠炬高丽国师传化焉。师调机顺物，斥滞磨昏，凡举古德三昧，或呈解请益，皆应病与药，随根悟入者不可胜纪，寻以韶国师等化旺东南，遂剏法眼宗旨。【元】念常集《佛祖历代通载》卷17，《大正藏》第49册，充655页下。文益门下开悟弟子众多，其中不少成为当时丛林中的领袖人物，在江南禅林中有着举足轻重的影响。这是法眼宗成立的外在社会原因。《景德传灯录》中记载文益门下嗣法弟子63人，其中43人有机缘语句。这都是出世传法的弟子，开悟后因机缘不足或者修行程度不到而没有开堂的门徒应该更多，所以《佛祖历代通载》说“随根悟入者不可胜纪”。这些开堂传法的弟子，大都在江西、浙江一带弘化，其中皎然杰出者不乏其人，例如在金陵传法的文遂导师、行言导师、泰钦禅师、玄则禅师、智筠禅师、匡逸禅师等人，在杭州传法的德韶国师、慧明禅师、道潜禅师、清耸禅师等人，另外还有高丽国道峰山的慧炬国师等。

另外，法眼宗之成立也与当时的历史文化环境有关。五代宋初，禅宗宗派意识已经觉醒。文益说，“德山、林际（临济）、沩仰、曹洞、雪峰、云门等，各有门庭施设，高下品提”，这是当时人们对不同师承之教学风格、习惯的一种总结。半个世纪后的汾阳无德禅师著有《广智歌》一篇，列举十五家“宗风”，其中有“马祖宗派”、“洞山宗派”、“石霜宗派”、“沩仰宗派”、“石头药山宗派”、“雪峰地藏宗派”、“云门宗派”、“德山临济宗派”等。对于无德作《广智歌》的目的，道霈禅师认为：永嘉云：“六代传衣天下闻，后人得道无穷数。”而汾阳亦云：“信衣息，广开机，诸方老宿任施为。”所以当时宗风，层见迭出，而世唯称五家宗派者，据盛者言之耳。汾阳历参七十余员知识，尽得诸宗家法，故一一颂出，使知曹溪之后，生机一路，日出日新，必英灵出格之士，始能一以贯之。若夫小根劣器，步步区区，各师其师，各宗其宗者，可得同日而语哉？【清】道霈：《圣箭堂述古》卷1，续第73册，第454页上。无德认为，唐末五代时期禅宗不同宗风乃至不同宗派的形成，是六祖留衣不传的结果，因为表示传法正宗的袈裟不再往下传承，各家宗师“任施为”，因而形成各种不同的宗风。道霈认为，后世习称的禅宗五家，都是最为兴盛的，而无德之所以作《广智歌》，是希望后来学者不要墨守一宗一派，才能使自己的智慧日益广大。

中国禅宗形成不同的宗风、宗派，与禅宗传承制度有关。禅宗讲究“以心传心”，心神契会，宗师即加以印可，并无其他事相上的证明。被认可而兼有福缘者才有出山资格，其开堂说法，必然要说明或标榜自己的师承，一则感恩，二则征信，即表示自己所悟之法是正宗传承，绝非“无尾巴禅” 白云守端禅师说，“悟了须遇人始得，若不遇人，只是一个无尾巴猢狲，才弄出，人便笑。”《应庵昙华禅师语录》卷7，续第69册，第534页上。。这样传承日久，自然会形成不同的派别，各个派别都具有自身鲜明的教学风格，此即“宗风”。

笔者拟从以下几个方面详细探究一下法眼宗成立的内在原因：一是法眼文益禅师之道极为高深，或者说，法眼禅师的“法眼”之智极为深妙；二是其在实际教学中建立了独特的“宗眼”或“纲宗”；三是其在传承中形成了鲜明的风格；四是作为最晚出现的一个宗派，法眼宗有较为强烈的批判意识。先说第一个方面的原因。

一、“法眼”——文益禅师之深妙道行

文益示灭，李璟署之以“法眼”的谥号。其后经过文益弟子们的努力，特别是德韶国师行化江南，文益传承的“玄沙正宗”得以“中兴于江表”以及吴越之地，“宗门尊仰其道曰法眼宗。”法不孤起，名不虚立，从 “法眼”之谥号到“法眼宗”之称谓，似乎人们公认为，“法眼”是对文益之高妙道行比较合适的一种概括或称谓。

佛教中的“法眼”有其特定含义。《阿含经》中多有佛陀弟子听法“远离尘垢，得法眼净”的说法，此当是择法之眼清净，如实见到佛道四谛之道，把握住了佛法的精髓，亦即“见谛”，《大庄严论经》云：“若得法眼者，即见牟尼尊。我得法眼净，见于灭结者。”即已经如实知道苦灭之道，如此则不为外道言论所转动。

《大般若经》中，菩萨的“净法眼”是“五眼”之一种，菩萨得“净法眼”，“能如实知补特伽罗种种差别，谓如实知：此是随信行，此是随法行，此是无相行，此住空，此住无相，此住无愿”【唐】玄奘译：《大般若波罗蜜多经》卷8，《大正藏》第5册，第43页中。，此即谓得“法眼净”的菩萨能够如实知道众生之差别，特别是修行者的根器、种姓，以前修行的方法，现在的程度如何，修行障碍或问题出在哪里，应该如何对治等等。

天台三观中，菩萨“从空入假观” 而成“观成化物”之行，“菩萨从空入假，用道种智入菩萨位，若不滞空，如空中种树，分别药病，化众生也”。【隋】智顗：《维摩经玄疏》卷2，《大正藏》第38册，第525页下。故道种智即是法眼，所以天台空假中三观与《大智度论》三智相配，“从假入空”为大小乘之通途，得“一切智”，知一切法之总相，总相即空相；“从空入假”为菩萨道种智，“知一切种种差别之道法”；中道第一义观即佛智—“一切种智”。天台与《大智度论》中所说的“道种智”（法眼）与《大般若经》中所说的菩萨“净法眼”是一致的，亦如净影慧远《无量寿经义疏》中所说，“智能照法，故名法眼，能見一切众生根欲性心，并知一切化众生法”【隋】慧远：《无量寿经义疏》卷2，《大正藏》第37册，第107页中。，都是指菩萨为了化度众生而能够如实观察缘生种种差别之相的一种智慧。

无疑，用“法眼”称呼文益之道是比较恰切的。文益开堂传法，“调机顺物，斥滞磨昏，凡举诸方三昧，或入室呈解，或叩激请益，皆应病与药。随根悟入者，不可胜纪”。如德韶参访54位善知识，最后都倦于请问了，得文益启发而开悟；慧明“历诸禅会莫契本心”、“研核三学渐入精微”，最后在文益门下开悟……这样的例子不胜枚举，故《景德传灯录》赞扬文益能“应病与药”而使学人随根悟入，这种概括是非常准确的；再如文益授记德韶曰，“汝向后当为国王所师。致祖道光大吾不如也”。授记道潜曰：“子向后有五百毳徒，而为王侯所重在。”……后来果然符合所记。如果文益不具备菩萨“法眼”或“道种智”，怎么可能有这种神妙莫测的智慧呢？

故法眼宗之创立，文益具有深妙的“法眼”（道种智）智慧是最重要的一个原因。文益具有“法眼”之智慧，能如实知从学者之根性，而又有种种善巧方便使之悟入实相，因而门下得法弟子众多。在这方面，文益堪与古代最伟大的禅宗祖师如马祖、临济、洞山、雪峰、云门等比肩，而且五代宋初之际，文益的弟子们在江表、吴越之地的禅林中具有举足轻重的影响力，这是法眼宗创立最重要的一个原因。

二、法眼宗实际教学中的师法或纲宗

法眼宗创立的第二个原因是其在实际教学中建立了独特的“师法”或“纲宗”。

《宗门十规论》中，文益总结四家宗派“规仪”的不同特点云：曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳则函盖截流，沩仰则方圆默契，如谷应韵，似关合符，虽差别于规仪，且无碍于融会。【五代】文益著：《宗门十规论》，续第63册，第37页下。四家各有其纲宗，不可笼统颟顸，否则“对答既不辨纲宗，作用又焉知要眼，诳谑群小，欺昧圣贤，诚取笑于傍观，兼招尤于现报。”至于自身宗派，当然也有独特的“师法”或“纲宗”。如德韶开悟后，文益与之决择“诸方异唱、古今玄键”。如果说开悟是明得“根本智”，那么文益教给德韶的，便是本门的“师法”，是一种“差别智”。《五宗原》认为：得心于自，得法于师。师有人法之分，心有本别之异。根本智者，自悟彻头彻尾者是；差别智者，自悟之后，曲尽师法，以透无量法门者是。良以师必因人，人贵法妙，分宗列派，毫发不爽。故传法之源流，非独以人为源流也。【明】法藏著：《五宗原》,续第65册，第106页下。文益教给德韶的“师法”，传承自玄沙、桂琛。在开悟的见地亦即“根本智”上，禅宗五家并无任何不同，但在进一步学习“无量法门”以剿绝情见，出世教导学人时能有“道种智”以善巧分别、绝人知解、断人命根方面，则五家便有截然不同的门庭施设，如临济宗之三玄三要、四种料拣，曹洞宗五位君臣、三种渗漏、内绍外绍、王种臣种，沩仰宗九十六圆相，云门宗之二病三光等等，此即谓“师法”，也是一种“纲宗”。正因为玄沙—桂琛—文益—德韶之历代师资教学中建立了此种独特的“师法”或“纲宗”，“法眼”才得以大器晚成，成为禅宗五家宗派之一。

《禅门锻炼说》认为，“五家立法，各有门庭，各有阃奥”。如果不是本家儿孙，在外人看来，则读阴符太公之书、如陷五花八门之阵，根本不知其中奥妙。仁王钦禅师曾比喻说，各家宗旨“如两异姓人隔壁住，彼此各不相知闺阁里事，一般是什么说话”。例如风穴参雪峰五年，曾问道，临济入堂，两堂首座齐下一喝，僧问临济，其中还有宾主吗？临济说，宾主历然。风穴问其中“意旨如何？”雪峰说，我当年去见临济，途中听说已经迁化，如果要会他宾主话，须是参他宗派下尊宿。所以古代禅者开悟后，仍要依止师承多年以温研密谂，曲尽师法，并且多方行脚参访以期透彻各家堂奥，以增益差别智。慧洪《林间录》中说，如果只认定自家本分事，而视各家宗风或纲宗为“古人一期建立门庭言语”，不值得研究，则“正如不识字者执卷问屋愚子。屋愚曰：此墨填纸耳，安用问我哉？三尺童子莫不笑之”。【宋】慧洪著：《林间录》卷2，续第87册，第270页中。

法眼宗之“师法”或“纲宗”不尽在文益手中创立，可以追溯到玄沙的“纲宗三句”：第一句，且自承当，现成具足，尽十方世界更无他故，只是仁者，更教谁见谁闻？都来是汝心王所为，全成不动智，只欠自承当。唤作开方便门，使汝信有一分真常流注，亘古亘今，未有不是，未有不非者。然此句只成平等法，何以故？但是以言遣言、以理逐理，平常性相、接物利生耳。且于宗旨，犹是明前不明后，号为一味平实，分证法身之量，未有出格之句，死在句下，未有自由分。若知出挌量，不被心魔所使，入到手中便转换，落落地言通大道，不堕平怀之见，是谓第一句纲宗也。

第二句，回因就果，不着平常一如之理，方便唤作转位投机，生杀自在，纵夺随宜，出生入死，广利一切，迥脱色欲爱见之境，方便唤作顿超三界之佛性，此名二理双明，二义齐照，不被二边之所动，妙用现前，是谓第二句纲宗也。

第三句，知有大智性相之本，通其过量之见，明阴洞阳，廓周法界，一真体性，大用现前，应化无方，全用全不用，全生全不生，方便唤作慈定之门，是谓第三句纲宗也。【明】林弘衍编：《玄沙师备禅师语录》卷1，续第73册，第32页中。玄沙三句纲宗辨明禅修进路，使学者不至于得少为足，半途而废，也是辨别学者修行程度的大概纲要。这可视为法眼宗的“师法”之一种。

玄沙另有“三种病人”之说，也可视为法眼宗的“门庭施设”之一种：诸方老宿尽道接物利生，只如三种病人，汝作么生接？患盲者，拈槌竖拂他又不见；患聋者，语言三昧他又不闻，患痖者，教伊说又说不得。若接不得？佛法无灵验。同上卷2，32中。法眼说，“我当时见罗汉和尚举此僧语，我便会三种病人。”玄沙说此语时，桂琛、慧球等都曾下一转语，有一僧说，“非惟谩他，兼亦自谩”。文益开悟后依止桂琛，桂琛便对他说起这段因缘，文益当时便理解了。桂琛之所以要对文益说起此事，显见是在传承本门“师法”。

文益的“师法”主要体现在其《三界唯心颂》及《华严六相义颂》中，前者可视为是继承自桂琛的思想，而后者则是文益借用华严经中的六相之义对禅宗理事关系、教学方法的一种总结。《三界唯心颂》云：三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。大地山河，谁坚谁变？【宋】道原编集：《景德传灯录》卷29，《大正藏》第51册，第454页上。圆悟克勤概括法眼宗风为“闻声悟道，见色明心，句里藏锋，言中有响”【宋】智昭编集：《人天眼目》卷6，《大正藏》第48册，第331页上。，既然万法唯心唯识，通过当前任何机境或东西，皆可透脱而入“唯心唯识”之中。当下透脱而入，如“箭锋相拄”，这是玄沙—桂琛—文益一系所传承的“师法”，例如玄沙与桂琛之间的对话有时候就是围绕眼前的一把椅子或一扇门展开，桂琛接引文益，问他为什么把一片石头安放在心中，并说：“若论佛法，一切现成。”文益此后也多用此机接人，如“丙丁童子来求火”之公案，还有僧问：“如何是佛法？”文益回答：“汝是慧超”；僧问：“如何是曹源一滴水？”文益回答：“是曹源一滴水”等等。对此，圆悟克勤《碧岩录》曾有评论云：法眼下谓之箭锋相拄，更不用五位君臣、四料简，直论箭锋相拄，是他家风如此，一句下便见，当阳便透。【宋】圆悟克勤：《碧岩录》卷1，《大正藏》第48册，第147页中。文益《华严六相义颂》云：华严六相义，同中还有异，异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。【宋】道原编集：《景德传灯录》卷29，《大正藏》第51册，第454页上。“华严六相义”为“总别同异成坏”，李长者《新华严经论》中云：一切法皆有此六相，若善见者，得智无碍总持门，于诸法不滞有无、断常等障，可以离情，照之可见。此六字义，阙一即理智不圆，是此初地中观，通世间一切法门故。【唐】李通玄：《新华严经论》卷24，《大正藏》第36册，第886页中。此即谓“华严六相义”是初地菩萨观，如能善见之，可以进修佛道，能入法界之宗。禅门开悟，与终极佛果之间的关系，可用六相义之“同异”加以概括：“若一向别，逐行位而乖宗；若一向同，失进修而堕寂。所以位位即佛，阶墀宛然，重重磨炼，本位不动。斯则同异具济，理事不差，因果无亏，迷悟全别。”智昭前引书卷4，324下。“华严六相义”可以观察世间一切诸相，随缘动静，不坠有无、离于断常，则能住法施为，而起繁兴大用并究竟无过。如“真如一心为总相，能摄世间、出世间法故，约摄诸法得总名，能生诸缘成别号，法法皆齐为同相，随相不等称异门，建立境界故称成，不动自位而为坏。”智昭前引书卷4，324下。在教学方面，“华严六相义”得“智慧总持门”，能对来学者应病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解。故《华严六相义》是文益建立的重要师法。

法眼宗“师法”还应该包括德韶国师的“四料拣”：闻闻、闻不闻、不闻闻、不闻不闻以及其《宗风颂》：“通玄峰顶，不是**。心外无法，满目青山。”

故法眼宗门的“师法”或者“纲宗”经由玄沙至德韶四代师资逐渐形成、建立起来，这和其他几家有截然不同的地方。这是法眼宗作为一家宗派得到大家认可的一个很重要的原因。

三、法眼宗传承中的鲜明风格

法眼宗成立的第三个原因是其在传承中形成了鲜明的风格。

《五宗原》认为：“法眼一家，全是教家极则，一代旹（时）教之真月也。”法眼宗从玄沙再向前推，雪峰承嗣德山，德山治《金刚经》有名，号“周金刚”，在龙潭禅师处开悟后，德山说：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。”雪峰鳌山阻雪，岩头说：“后若欲播扬大教，一一从自己胸襟流出将来，与我盖天盖地。”雪峰言下大悟。玄沙从《楞严经》发明心地：“由是应机敏捷，与修多罗冥契。”这些无妨视为法眼宗之张本。文益遇到桂琛，讨论的是《肇论》中的内容。文益尤其擅长接引“诸方会下存知解者”，如文遂精研《楞严经》，道潜研读《华严经》，清耸先受文益启发，后来因读《华严经》而开悟。文益门下开堂禅师中，多有引用经论阐发禅宗心要者，延寿更著作《宗镜录》阐述宗教不二的思想。这与其他几家禅宗宗派有所不同，从教入宗，从宗出教或以教阐宗，可谓是法眼宗教学中的一种鲜明风格。

文益擅长引导学人从佛教经论义理中翻出而臻于无相、无为之境，如云：诸人各曾看《还源观》、《百门义海》、《华严论》、《涅槃经》……诸多策子，阿那个教中有这个时节？若有，试举看！莫是恁么经里有恁么语是此时节么？有什么交涉？所以微言滞于心首，常为缘虑之场，实际居于目前，翻为名相之境。又作么生得翻去？若也翻去，又作么生得正去？还会么？莫只恁么念策子，有什么用处？道原前引书卷24，第398页下。“微言”句语出法藏《华严经义海百门》，这可谓是研读经论最为常见的问题。如何指导学人从“恁么经里”里悟得“这个时节”，从“名相之境”翻出去，亦即“从教入宗”，正是文益乃至法眼宗师资的拿手好戏。

“从教入宗”之“教”、“宗”差异，德韶门下本先禅师曾说得明白。他参学德韶国师，在六祖“非风幡动仁者心动”之语下开悟，其后上堂说法云：吾初学天台法门，诸下便荐，然千日之内，四仪之中，似物碍膺，如仇同所。千日之后，一日之中，物不碍膺，仇不同所，当下安乐，顿觉前咎。道原前引书卷26，第426页上。本先禅师一开始是学天台法门的，对其教理教义有比较深的理解，但是三年内，平常日子里胸中如有物碍膺，不得自在安乐，参学德韶国师后，才知道之前错在何处。学习经论，通达教理，但是仍旧不能履践本分之事，这或许是知解之徒的通病，个中滋味及前后变化，本先禅师说的极为明白。他在禅门悟道后，再来说教下言语，便大有不同：天台教中说文殊观音普贤三门，文殊门者一切色，观音门者一切声，普贤门者不动步。而到我，道文殊门者不是一切色，观音门者不是一切声，普贤门者是个什么？道原前引书卷26，第426页下。本先又发挥本门师法，就“万法唯心”之旨阐发道：诸法所生，唯心所现。如是言语，好个入底门户。且问，尔等诸人眼见一切色，耳闻一切声，鼻嗅一切香，舌知一切味，身触一切软滑，意分别一切诸法，只如眼耳鼻舌身意所对之物，为复唯是尔等心，为复非是尔等心？若道唯是尔等心，何不与尔等身都作一块了休？为什么所对之物却在尔等眼耳鼻舌身意外？尔等若道眼耳鼻舌身意所对之物非是尔等心，又焉奈诸法所生，唯心所现？言语留在世间，何人不举着。尔等见这个说话，还会么？同上，427上。这是比较典型的法眼宗教学方法。“诸法所生，唯心所现”出自《楞严经》，是佛教行者经常会说到的一句话，本先禅师说这便是入道的门户。教家多通过意识作解，也能说得明白通达，但正如同本先禅师所说，即便有此悟解，仍如有物碍膺在胸中一样，不得安乐自在。法眼宗之教学，是将此类经中语句落实到学人当前机境上来，使之能够真实参究而有所悟入，然后再与教中言论印证。本先先学天台教理，再参禅悟道，知道其中转捩点所在，便能把握住其中的关键说话。其实这种“师法”在法眼一系师资教学中是可以找到诸多类似案例的。如玄沙曾对雪峰门下禅客说：你诸人与么来，觅个什么物，只如某有什么到你诸人，应须自构始得，有相应处始得。若构不得，只与么寻言逐句，有什么了期？诸人须是言句不落处领会始得。《玄沙师备禅师广录》卷1，续第73册，第4页中。又如玄沙如是开示云：从古至今，实无一法不是，你诸人还知得么？我今问你：还见溪水么？还见佛殿么？还见僧堂么？若道见，又将何见，若道不见，如今现是，溪水鸣沥沥地，佛殿、僧堂现在，作么生说道不见。诸上座，溪水是溪水，佛殿是佛殿，僧堂是僧堂，且作么生会。《玄沙师备禅师广录》卷1，续第73册，第1页中。这都是在教导学人从微言翻出缘虑，从名相翻入实际。可以看出，从玄沙到文益再到本先之五代师资中，有较为明确的“师法”传承。

其实学教、参禅本身并不互相违背，非教无以显禅之深，非禅无以臻教之妙。之所以有差异者，在人不在法。学教观者由文义趣向佛教真理，研学日久，琢磨浸渍，索隐钩深，也能入佛知见，如玄沙读《楞严经》开悟者是也；宗门如不彻悟心源，落入业识光影，便是“死句下活不得”，并不一定比学教观者悟入更为深刻。不过学教观较容易落入意识作解之义路之中，此犹如盲夫摸象，仅能知尾巴、耳朵等，终究无法开眼目睹全象也。非但教观之言容易落入意识作解中，禅门语句如果寻其理路作解，和上述学教观之失是完全一样的。对禅门语句作理路上的说明或者解释，即便通彻无碍且与修多罗相符，仍旧落入名相、缘虑之中，与实际解脱了不相干。

法眼宗教学特长就在于善于引导学人从此中翻出，跳出缘虑窠臼，真正悟入实际之中。

四、法眼宗鲜明的批判精神

法眼宗另一鲜明的特色在于其鲜明的批判精神。五家之中，法眼晚出，因而对其他宗派有所总结，对于当时禅林中常见的一些问题有所评判。法眼宗这种鲜明的批判精神最早见之于玄沙，如曾勘验灵云、不肯长庆等；再如玄沙语录中多有对当时诸方禅病的批评：(此事)限约不得，心思路绝，不因庄严本来真静，动用语笑，随处明了，更无欠少。今时人不语个中道理，妄自涉事涉尘，处处染着，头头系绊。纵悟，则尘境纷纭，名相不实，便拟凝心敛念，摄事归空，闭目藏睛，终有念起，旋旋破除。细想才生，即便遏捺。如此见解，即是落空亡底外道，魂不散的死人，冥冥漠漠。无觉无知，塞耳偷铃，徒自欺诳。《玄沙师备禅师语录》卷1，续第73册，第30页上。破除妄念，遏捺细想，凝心敛念，昏昏默默，便以为是在修禅了。这是古今修禅者容易走上的一条道路、较为常见的一种问题，后世更是蔚然成风，大慧宗杲曾引用这段文字批判“默照邪师”，批判甚为激烈：“作这般去就底，虽暂拘得个臭皮袋子住便以为究竟，心识纷飞，犹如野马，纵然心识暂停，如石压草，不觉又生，欲直取无上菩提，到究竟安乐处，不亦难乎？”【宋】蕴闻编:《大慧普觉禅师语录》卷26，《大正藏》第47册，第921页中。玄沙又云：有一般坐绳床老汉，称为善知识，问着便摇身动手，吐舌瞪视。更有一般便说道昭昭灵灵，灵台智性，向五蕴身田里作主宰。与么为善知识，大赚人。我今问汝：汝若认昭昭灵灵便是汝真实，为什么瞌睡时又不成昭昭灵灵？若瞌睡时不是，为什么有昭昭时？汝还会么？这个唤作认贼为子，是生死根本，妄想缘气。汝欲识此昭昭灵灵，只因前尘色声香等法而有分别，便道此是昭昭灵灵，若无前尘，汝此昭昭灵灵同于龟毛兔角。《玄沙师备禅师广录》卷3，续第73册，第21页下。这是一类“主人公”禅，是向五蕴身田中强作主宰，认昭昭灵灵的意识清净一面为佛性、为真实，在“能”未立“所”处建立知解。玄沙批评，可谓一针见血。不过后世此类“主人公禅”仍是多的如麻似粟也。

还有一类以工夫为禅悟的错误见解，如玄沙所批评的：饶你炼得身心同虚空去，饶你到妙精明心湛然不摇处，不出他识阴。古人唤作如急流水，水急不觉，妄为恬静。与么修行，尽出他轮回际不得，依前又被轮回去。同上，23上。心如虚空，湛然不动，也只是一种工夫境界，是心造作出来的一种可变异之法，如果认为此种境界是佛道，则必然认为万境纷纭不是，则显见不是本然如是之法。玄沙云，“如是家风，亘古亘今，更无一法不是者，”舍一取一，即便是胜妙境界，仍与禅悟毫无交涉。

至于学禅最为常见的现象或问题，玄沙曾总结道：时人旷来年深，致乖常体，迷心认物，久背真宗。不遇良朋道友，只自于私作解。纵有商量，浑成意度；及至寻穷理地，不辩邪正，况乃平生未曾捞摝。先贤古德，复自知时，克己推功，岩庵石室。上德云：情存圣量，犹落法尘，己见未忘，还成渗漏。不可道持斋持戒、长坐不卧、息念观空、凝神入定便当去也，且有什么交涉？西天外道入得八万劫定，凝神寂静，闭目藏睛，灰心灭智，劫数才终，不免轮回，盖为道眼不明，生死根源不破。同上。学禅最大的问题在于以意识卜度道理，阴界里做活计，然后放在心头当作实法，这便是道眼不明，生死根源不破。至于持斋持戒、长坐不卧、息念观空、凝神入定之类，更是修行者普遍行持的功课。这些未尝不是善法，但如果当作禅悟或者当作究竟之法，那便与禅悟没有什么交涉了。

古代禅师中少有像玄沙这样苦口婆心说破禅病者，在这方面差堪与之相提并论者其唯宗杲禅师乎？这一清醒自觉的批判精神是非常难能可贵的。也正因为如此，较之于其他宗派，法眼宗有着比较鲜明的批判精神。

文益著作《宗门十规论》，目的就在于“宗门指病”“以救一时之獘”。十条之中，关于当时禅宗教学方面的弊病是：近代之人，多所慢易，丛林虽入，懒慕参求。纵成留心，不择宗匠。邪师过谬，同失指归。未了根尘，輙有邪解。入他魔界，全丧正因。但知急务住持，滥称知识，且贵虚名在世，宁论袭恶于身，不惟聋瞽后人，抑亦凋敝风教。文益此种清醒自觉的批判精神当继承自玄沙，也是法眼宗的一种传承特色。

综上所述，从“玄沙正宗”发展到文益的“清凉之宗”，进而形成大家习惯称呼的“法眼宗”，是玄沙—桂琛—文益—德韶四代师资不断唱和的结果，在这样的传承中，这一宗派形成了自身独特的教学风格，而且成效显著，这样在五代末期、北宋初期的禅林中占据了显著的地位，因而能够与其他宗派分庭抗礼，成立为中国禅宗五家宗派之一。

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