冈波巴大师全集选译

作者：冈波巴大师

译者：张澄基

目录

叙言

第一篇 解脱庄严宝 大乘菩提道次第论

第一章　　明成佛之因

第二章　　明成佛之所依

第三章　　明善知识

第四章　　成佛之方法

第五章　　轮回之苦痛

第六章　　业果之概说

第七章　　慈心与悲心

第八章　　皈依与净戒

第九章　　论发菩提心

第十章　　愿菩提心之学处

第十一章  总说六波罗蜜多

第十二章  布施波罗蜜多

第十三章  持戒波罗蜜多

第十四章  忍辱波罗蜜多

第十五章  精进波罗蜜多

第十六章  禅定波罗蜜多

第十七章  般若波罗蜜多

第十八章  说道阶次第

第十九章  菩萨地道

第二十章  圆满佛果

第二一章  佛事业

第二篇 宝鬘集

第三篇 教言广集零选

第四篇 冈波巴大师传

附录 冈波巴大师的故事

 

 

叙 言

 

仰米达波冈波巴索朗仁青大师是十一和十二世纪间的人（1079～1161，或1079～1154？）。在西藏佛教史中有极其重要之地位。今天看来，他在世界佛教史上亦算是第一流的人物。西藏四大宗派︰宁玛、萨迦、嘎居和格鲁中，他是宏传嘎居派（俗称白教）最力的人。嘎居派自冈波巴起才宏扬光大，发展为四大八小十二个支流。在宏法的事业上冈波巴远超过了他的师傅密勒日巴。就“法”的观点来看，冈波巴大师的成就和贡献都是异常突出的。在佛法中努力的人，不是偏重于专修（瑜伽行者派）就是偏重于教理和讲学（学理派）。很少有人能够在专修和教理双方皆能达到登峰造极的地步。冈波巴既是大比丘学者又是大瑜伽行者，他精通显密，学究三乘，更能深入般若现证法性尽地，得到了显密双方的最高成就。

冈波巴最初学习嘎当派。嘎当派虽亦具足各种显密教法，但它的宗风却是谨持律仪和讲学论教。其见行皆非常的保守，与专修实践不拘形式的瑜伽实修派颇不相同。后来冈波巴依止密勒日巴，走上瑜伽专修的路子。密勒日巴的作风和教授与嘎当派有着很大的差异，在双重矛盾的冲激下，冈波巴成功的综合了二家之长。他能够现比丘相而善巧的宏扬显密二派的教法。嘎居派以前是居士教，但从冈波巴起就开始成为以比丘为主的宗派了。

冈波巴在佛法中的最大贡献，我想是他对大手印法门的全力宏扬了。大手印Mahamudra即是般若波罗密多的实际修法，亦即三昧王经中所揭示的教授。般若乃佛法的心髓，大手印又是般若之心髓。这个道理恐怕要有些实际体验的人才能体会亲切。冈波巴的著作，现在仍旧保存的，似乎只有他的“教言广集”（gSun.hBum）一部，有一千多藏页；其中所讲的大手印法，许多都是答覆弟子们之实修问题所作的开示。因此是有实用性的，更值得宝贵。此次所选的有关冈波巴对大手印法的开示不及全书百分之一，选译的目的只是想介绍一点“样品”而已，限于健康及其他关系，未能多多翻译一些出来，颇以为怅。希望以后有人发心能将大师的“教言广集”全部翻译出来，对专志学佛的人，尤其是致力于禅宗或心地法门的人，必有重大的帮助。般若心法亦能推广发扬光大，我罄心祷之。

    本选集的内容包括：（一）冈波巴大师传，（二）学佛之道，或大乘菩提道次第论，（三）宝鬟集和，（四）开示录，或教言广集零选。密勒歌集中有一篇冈波巴的故事相当重要，可作传记之参考所以一并印出。“学佛之道”原名是解脱庄严宝大乘菩提道次第论。在传统佛法中这是一部很好的“学佛导论”，它把浩瀚无涯的佛学作了一番整理，推出了一个摄要的介绍。其特点不但是说明了佛法的基本理论，还提供了许多实修的方法，确是一部很有价值的书，此书许多年前已有德人衮特氏H.Guentber之英译本，坦我很难同意或欣赏衮氏之全部译文。该书是衮氏早期的作品，可能是他第一部藏译英之尝试，翻译本是一件难事，译佛典能使译文畅达而不失其原意则更是难上加难。此书章节浩繁引证众多，如果直译就很难使人读得下去，只有用意译，节译或诠译才能稍微流畅一些。此次我译冈波巴大师选集，因为健康的关系颇有力不从心的感觉，未能达成使自己满意的水准，只是抱着能介绍一点是一点的态度来勉力完成此书；许多错误和疏漏之处在所难免，希望识者见谅。

最后要声明的是：这本书是在世界宗教研究院的全力协助下才能完成的，谨志感谢。

　

    张澄基于美固宾州大学花园城时为1984年7月21日

 

 

 

 

 

 

 

第一篇

解脱庄严宝

大乘菩提道次第论

 

冈波巴大师/著

张  澄  基/译

第一章  明成佛之因敬礼圣文殊师利童子

佛与佛子及正法，以及根本上师尊，

依彼米拉恩德故，为作自他之二利，

造此如意宝法论。

宇宙间的一切万法不外乎轮回和涅槃两大范围。言轮回者，其性是空，其相是谜，其内含则是（彻头彻尾的）苦痛。言涅槃者，其性（亦）是空，其相则是一切迷乱之消失，其内含则是于一切苦痛得到了解脱。

迷乱于轮回的人是指谁呢？

那是指三界中的一切众生。

所谓迷乱者是迷于什么呢？

那是指对根本体理“空性”之无知及迷茫。

迷乱的原因又是什么呢？

迷乱的原因则是因为“大无明”的原故。

迷乱的相状又是如何呢？

六道众生之一切行境就是迷乱的相状。

能用譬喻来说明“迷乱相”吗？

那就象是睡境和梦境。

迷乱是什么时候开始的呢？

从轮回无始的时候就有了。

迷乱有什么坏处呢？

坏处是痛苦不堪！

这个“迷乱”到了什么时候就会转变成智慧呢？

证得无上菩提时就转成为智慧了。

这个“迷乱”会不会自己醒悟呢？

“无始轮回”一词正说明这是不可能的事。

（由上面的讨论），我们知道，轮回是一种迷乱相，其痛苦非常巨大，长夜漫漫永无自了之期。因此，我们要（觉醒，立志）从今天起就要作争取无上菩提的努力。

然则无上菩提怎样争取呢？简言之，可如下颂：

“成佛之因及所依，成佛助缘及方便，

成佛果位及事业，如是六种菩提事，

诸有智者应当知。”

上面这个偈颂是说：

无上菩提之因是（如来藏），

无上菩提之所依是（具有暇满之）人身，

无上菩提之缘是修行所需之助缘，

无上菩提之方便是（菩提道上所）修行的方法。

无上菩提之果位是具足三身之佛陀。

无上菩提之事业是（佛陀种种应化之度生）事业。

颂曰：

“成佛之因如来藏，成佛所依人身宝，

成佛之缘善知识，方便即其口授教，

果报三身佛陀位，事业度众无分别。”

上面这个颂子标出了本书之主题。下面当逐一予以解释。

第一、成佛之因如来藏

问曰：“我们虽然想从生死的迷乱中解脱出来，虽然想证取无上菩提，但是象我们这样的下劣众生，就是精勤地努力，难道真有成佛的希望吗？”

回答是：“如果真正的精勤努力，哪有不成佛的道理呢？”因为我们一切众生都是具有那成佛之因——如来藏——的缘故。

《三昧王经》云：

“一切诸众生，皆具如来藏。”

《小涅槃经》云：

“一切有情皆悉具足如来藏。”

《大涅槃经》云：

“就象黄油（潜存）在乳奶中一样，如来藏也普遍的（潜存）在一切众生中。”

《庄严经论》云：

“真如虽然遍一切，无有任何差别相，

转彼使净即成佛，故说众生具佛因。”

若问：为什么众生会具有这个“佛的因素”（如来藏）呢？这有三个缘故：

一、法身空性遍满一切众生故。

二、法性真如无差别（相）故。

三、一切众生皆悉具足佛种性故。

《宝性论》云：

“圆满佛身力用故，真如无有差别故，

恒具如来种性故，众生常具如来藏。”

此颂之首句是说：“法身空性遍满一切有情。” 因为，佛陀者，法身也，法身者，空性也，空性又无所不周，遍满一切有情，所以说一切众生悉皆具足（佛性）或如来藏的。

第二句：“真如无有差别故”是说，佛陀的真如和众生的真如并没有好坏、大小、高低之差别。因此说一切众生皆悉具足如来藏。

第三句：“恒具如来种性故”是说，一切众生以五种不同的差别相而具足如来种性。这五种差别相是什么呢？颂曰：

“断灭种性不定性，声闻种性缘觉性，

大乘（菩萨）之种性，五者皆是佛种性。”

A .所谓“断灭种性”（阐提性）者，是指哪一类的人呢？这是指无著大师所说的那些无有愧惭，无有羞耻，和毫无慈悲等六种性质的人们。颂曰：

“虽见轮回诸过患，不生丝毫之哀思，

虽闻佛陀诸功德，不生丝毫之信心，

无羞无耻无慈悲，造种种罪无忧悔，

若人具足此六非，是为断灭如来种。”

《庄严经论》云：

“或有惟作诸恶行，或惟破坏诸白法，

毫毛之善亦不为，与解脱法成绝缘，

（如此下劣之众生），（是为断灭如来种）。”

话虽如此，这些所谓断灭如来种性之人，并非是说他们已经完全断灭了成佛的可能。这只是说他们在轮回中流转的时间极为长远而已。这些人如果努力还是可以成佛的。

《悲华经》云：

“阿难！若有众生乏涅槃根性，彼若能缘想如来，以花掷空供养，我说彼是具涅槃果者，近涅槃位者，究竟涅槃者。”

B.不定种性

这是指那些随着环境和外缘而转变的人。此类人若是与声闻乘人相过从或学习，他就会成为声闻乘类。若是与缘觉乘人或大乘人学习，他就会成为缘觉乘者或大乘者。

C.声闻种性

颂曰：

“极端惧轮回，信乐于涅槃，

悲心甚微小，此乃声闻性。”

又曰：

“见轮回若起大怖，诚信欣慕涅槃道，

于利生业不爱乐，具此征者声闻种。”

D.缘觉种性

除了上述（声闻乘）的三种征相外，如是还有傲慢心大，秘密师承，寂处独居等征相，那就是属于缘觉种性者。

经云：

“深厌轮回欣涅槃，慈悲心小傲慢大，

秘密师承喜独居，识者知为缘觉性。”

（此处值得一提的是），修习声闻和缘觉二乘的人，虽然皆能获得己乘之果位，但却不是真正的涅槃。那么，他们究竟住于怎样的境地呢？因为仍有无明习气，所以他们实际上是以无漏业而住持意自性身，其时住于无漏三摩地，而自以为是进入涅槃了。难曰：“如果二乘所证不是真正的涅槃，那么佛陀薄伽梵宣说此二乘之法不是错了吗？”答曰：“没有错！譬如有一队商人从南瞻部州出发，前往大海中采宝，途中经过一个大旷野荒漠之时，疲累欲绝，不觉想道：‘采宝恐怕没有希望了，还是回去吧！’此时领队的商主就以神通力变现了一座城市，使他们能得（暂时的）休息。意志力较小的众生，听见佛果之广大智慧就心生畏怯，不敢修习成佛之道而生退悔之念。为了利益这一类的人，所以佛陀宣说声闻及缘觉乘之法，使他们能够在此二乘之果位上得到休息。《法华经》云：

“诸声闻乘人，自认得涅槃，

佛陀有示曰，彼实暂休息，

未曾得涅槃。”

所以声闻、缘觉乘之果位只是（佛陀权设之）一种休息的境地，终究还是要化导二乘之人趋向于成佛之道的。至于化导之法，佛陀则用身、口、意三门之方便而劝化之。经云：

“如来以心光明触二乘人之意生身，使从无漏三摩地起，既觉醒已，如来即现金身（而度化之）。随告彼曰：‘比丘！汝今所作未作，所办未办，汝之涅槃非真涅槃，汝应亲近如来，瞻仰如来，证取如来觉位！’”

《法华经》有颂曰：

“我今正告汝比丘，汝所证者非涅槃，

汝应奋勇勤精进，寻求一切智智位。”

经如来这样的劝导，二乘（果位）之人（于是重新）发菩提心，经无数劫修菩萨行，最后终究证得圆满佛果。

《楞伽经》中亦有同样的叙述。

《法华经》又云：

“声闻人实未证得涅槃，但渠辈于圆满菩萨行后，终必证得（究竟）佛果。”

E.大乘种性

此可由六门分叙之。颂曰：

“根别体性及名称，超胜其他之原因，

表相及其诸征兆，大乘种性如是知。”

（一）大乘种性之根别可分为二，一是“自性住种”，一是“习所成种”。

（二）属于“自性住种”一类的人，他们能够自己成长佛法。这是因为从无始以来，他们法尔就具足此种功能之故。属于“习所成种”一类的人则需要勤修善根才能成长佛法。但这两种人都算是具有菩提根性的人。

（三）大乘种性一词，可以用许多不同的名称来表达，或名之为“种性”，或名之为“种子”，或名为“界”或名“自性”等等”。

（四）为什么说大乘种性要超胜二乘呢？因为声闻和缘觉二乘人只是以净除烦恼障而净其性，而大乘种性人则是以净除烦恼和所知二重障碍而净其性的，因此说大乘种性超乎其他，最为殊胜。

（五）大乘种性之表相有二。一是佛种性已经觉醒之人；一是佛种性尚未觉醒之人。前者是说对争取佛果之努力已经有了征象或表现。后者则反是。那么，要依怎样的因缘才能开发（这内具之）大乘种性呢？这又不外乎“远离违缘”和“亲近顺缘”两项原则。若反行其道“远顺缘”和“近违缘”，那么这（内具之）大乘种性是很难开显的。

所谓违缘者约有四种：

一、生于“无暇”之处。

二、无任何学佛之习气。

三、趋入邪道。

四、障道之罪业。

所谓顺缘者有二：

一、要遇见那些能够开示正法之人为助，此为外缘。

二、心意能够如法的去与各种善法善行相应，此为内缘。

F.大乘种性之征兆

这也就是菩萨种性之征兆。《十法经》云：

“菩萨慧种性，有种种征兆，

如见烟知火，观鸥知水近。”

具有菩萨种性的人必定有许多征兆。例如：不必依靠教诲，他们的身业和语业自然的十分调柔谦和，诌曲心和欺骗心十分微小，对各种众生自然会十分慈悲等。

《十法经》云：

“无暴戾粗恶，诚直不欺骗，

慈爱众有情，此是菩萨种。”

其他的征兆是：在进行任何作业或接触之前，首先就会以慈悲心替众生考虑；对大乘法仰慕喜爱；对难行之（菩萨法行）能够不计得失的去承当堪忍；与波罗密多相应之诸善法能够随时奉行。

《庄严经论》云：

“作业之前起悲心，仰慕大乘具堪忍，

于诸善业能奉行，此为菩萨种性兆。”

因此，在这五种种性中，大乘种性乃成佛之近因，而声闻缘觉种性虽然最后终成佛道，仍是属于远因的。不定种性者，则有的是属于近因，而有的则是属于远因的。至于断灭种性（或阐提性）者，亦只是一种密意的方便说，（用来警示此类人）成佛之遥远（及艰难）而已，并不是说他们绝对不能成佛的。所以这是属于“极远因”一类的。

上述各点之主旨是以三种理由来说明众生虽然有各种不同之种性表征，但他们都是具有佛种性（或如来藏）的。颂曰：

“见银矿时知银在，见芥子时知油在，

见乳知有乳油在，（见人知有佛性在）。”

这就是说，由银矿中一定能炼得银子，由芥子中一定能榨得芥子油，由牛乳中一定能取得黄油，由众生的身心中一定能够修成佛果。

 

第二章  明成佛之所依第二，成佛所依人身宝

“成佛所依人身宝……”一句的意义：

问曰：“如果一切众生皆悉具足如来藏，那么地狱、饿鬼等所有五趣的众生是否都能修习佛道呢？”

答曰：“不然。这就是所谓‘人身宝’的意义了。成佛的所依是指那具有暇、满两种条件和三种信心的人身而言的。具足这种条件的人身才是修习佛道的良好所依。”颂曰：

“有暇及圆满，好乐与诚信，

身二及心三，具五为胜依。”

“有暇”的意思是说要离开那八种无暇才行。八种无暇是指何而言呢？颂曰：

“地狱及饿鬼，畜生与蛮族，

邪见及痴呆，生彼长寿天，

不值佛降世，是为八无暇。”

为什么这些统称为“无暇”（或没有机会的）众生呢？因为：

（一）地狱的众生经常都在极苦中。所以根本没有机会去学佛。

（二）饿鬼道的众生其心时常在焦灼的状态中所以没有机会去学佛。

（三）畜生道的众生非常愚钝，所以也没有机会学佛。

再者，这三趣众生都没有羞耻心，如果心识中没有惭愧的本能（就不能分别善恶，所以是）不能够修学佛法的。

生长寿天者是指（依前生之无想定定力），投生于色界之无想天中的天人(deva)。他们没有意识，也没有任何心识的活动，因此失去了修习佛法的能力。但这也可以指欲界天中的天人而言。因为比之于人道，欲界天的寿命还是很长的。其实一切天人(deva)都可以说是无暇的，因为他们太享乐了，贪耽于现世的欲乐，他们也就失去勤修善法的机会了。

这样看来，人生的若干痛苦是非常有益的。因为我们自己亲身经验了许多痛苦才能对轮回发生悲戚之感，才能对众生产生慈悲之心；对自己的我慢也能减除，对罪恶也感到羞愧，因此对善业才能发起向往及好乐之心的！《入菩萨行论》云：

“苦痛有益具功德，能生悲感除骄慢，

于轮回众起慈悲，于恶羞愧乐向善。”

以上是说（在五趣中）有四趣都是无暇的，既使真是人道，如果生于蛮族（的社会）中就很难遇到善良的导师，如果生于邪见（的社会）中，就不能见到达成解脱及善趣之道，如果不遇佛陀降世，就无人解释何者是应为，何者是不应为的道理，如果生而痴呆就不能分别善恶之法。如果能脱离以上这八种难处才名为完全的“有暇”（或有机会学佛）之人身。

十圆满者，自圆满五及他圆满五之谓也。自圆满者，经云：

“（与众相共）之人身，诸根圆具生中国，

未行极恶具信心，（是谓自身五圆满）。”

“与众相共之人身”是说或为男相或为女相具足这样一个与大众相同的人身。

“生于中国”者：是说生在一个能够依止善良（的佛法）导师之国土中，“诸根圆具”者是说非生而痴呆暗哑者，因为这样才能具足（最低的）修习佛法之条件。“具信心”者是说于佛陀所宣说之一切善法之根本——戒律，具有信心。“未行极恶”者是指此生没有五种重大的恶业（或五无间业）等。

“他圆满”者是指佛陀降世，宣说法要，佛法住世，随顺法教，和于他生悲。这是说：

（一）生于佛陀降世之时，

（二）（不仅佛陀降世），还要佛陀慈悲为众生宣说法要才行。

（三）（若佛法已灭也不能学佛，所以还要）正逢佛法住世之时，

（四）要依止那些住持佛法之人，

（五）要对其他众生能够产生慈悲之心。

这样一个具足十项自他二种圆满条件的人才叫做“十圆满”。既具足“有暇”又具足“圆满”的人身才叫做“人身宝”。为什么这样的人身，称做“宝”呢？因为它就像是如意宝一般的极为难得和具有重大利益的原故，《菩萨藏论》云：

“得人身者极为难，具足人寿极为难。”

《悲华经》云：

“投生为人极为难得，逢佛降世极为难得，

于善法心生好乐，发起善愿亦极为难得也。”

《宝树庄严经》云：

“能够排除八种无暇，（那不利于修行之八种因素）是极为困难的：投生为人，具足暇满，逢佛降世，具足诸根，得闻佛法，遇善知识，得闻开示，从善士学，依教奉行。值遇正法在世，在人世中又能作与佛法相应的努力，实在是甚难希有啊！”

《入菩萨行论》云：

“得此暇满身，甚难极希有。”

此处所谓的“难”是指什么而言呢？是谁困难呢？何以故困难呢？可以用譬喻来解说吗？

《入菩萨行论》有喻云：

“是故薄伽梵，作喻如此说；

譬彼大海中，一龟任浮沉，

有木随浪飘，木中有一孔，

(龟木纵相遇)，龟颈难入孔，

人身甚难得，如彼龟入孔。”

《正法经》云：

“如果此大地世界全部皆为洪水所淹没，有人把一段含有独孔的树干抛向水中，任其随风在海中四方飘荡，同时此大海中有一个独眼龙的乌龟在水中浮沉，……这样就是经过千年以上的时间，此乌龟和树干也是很难遭遇的，更不用说那龟头套入树孔中的可能性了。（人身之难得亦复如是也！）”

具体的说，那难获人身者是指三恶道的诸众生。什么原故呢？因为暇满的人身是由积聚善因而获得的，而三恶道的众生却不会行善积德。他们的（本能和环境迫使他们）只有经常作恶之一途。三恶道的有情要想获取人身，必须本身恶业微小和仰仗另一宿世之善力因缘才能达成的。

人身宝能成办大利益者，如《入菩萨行论》云：“人能成办诸事业。”人，梵文叫做普鲁沙（Purusa）。普鲁沙从字源学上来看，本身就有“能力”或“力量”的意思。暇满的人身能往生善趣和达成解脱，具有这种堪能的力量，所以名之为“人”。能力有上中下三种，人也有上中下三种之不同。

《菩提道灯论》云：

“士夫有三种，上中下不同。”

下士人是指那些能够不堕恶道获人天身者。经云：

“彼能依方便，为得自利故，

获轮回诸乐，是名下士人。”

中士人是指那些能够自己解脱轮回，获得寂灭之乐者。经云：

“舍弃轮回乐，断离诸罪业，

寻求自解脱，是名中士人。”

上士人是指那些为了众生的义利而争取佛果的人。颂曰：

“自历诸苦痛，深悯众生苦，

发奋除众苦，是为上士人。”

至于人身宝能作大利益者，如月居士云：

“彼获人身者，能越生死海，

植菩提善种，贵胜如意宝，

谁人不珍惜，忍使空过之！

人心具大力，非天所堪能，

龙蛇阿修罗，非人诸鬼众，

谁能与人比？”

因为暇满的人身能够成就各种善业，超越生死大海和成就圆满佛法，所以远胜天龙鬼神各类众生。其价值实胜过如意宝珠。如此人身具大利益，极为难得，所以称之为“宝”。这样希有之宝又极易坏灭；虽然人人都想滋身养寿，但死亡之缘实在太多了。吾人之生命刹那变灭，顷刻之间就可以死亡，成为虚无的。

《入菩萨行论》云：

“若人作是想，今日不会死，

应享诸快乐，斯人甚痴呆，

为愚念所欺，应念我此身，

终有坏灭日，光阴勿空过。”

因为此身难得易坏具大利益，所以应该把它当做是一只舟筏，乘之越过生死大海。经云：

“依人身舟筏，能脱大苦海，

此身甚难得，愚人莫痴睡。”

此人身又可视之为一匹乘马，御之则能脱离生死之险地。颂曰：

“人身如净驹，乘离生死苦。”

以上的观点是说，要把这个人身当做是自己的奴仆，支使他去作各种善行，如经云：

“应驱吾人身，使之作善业。”

但这又必需先具有信心才行，因为如果没有信心，善法是不会增长的。《圣十法经》云：

“人若不具信，白法不成就，

如种被火烧，不能生苗牙。”

《华严经》云：

“信心微小诸众生，难知菩提（微妙法）。”

所以我们要谨记，生起信心是十分紧要的。《大庄严经》云：

“阿难！应生信心！此乃如来之祈请！”

但信心究竟是什么呢，信心略说有三种：

（一）深切的信心，

（二）向往的信心，

（三）清净的信心。

深切的信心——是指：（由观察世间的现象，对业果不坏的道理心生深切的信服），因此对讲业果的苦圣谛和讲烦恼业因的集圣谛生起了深切的确信。这样就会相信行善业或恶业，自然就会得到欲界中的种种快乐或苦痛之果报，造不动业（禅定）就可以得到色界和无色界之乐报。又深心信服集谛所明之由烦恼业力之活动必会引生苦果而为有漏之五蕴身所缚之道理。

向往的信心——是看见无上佛果之超特殊胜，心生向往之心，因而以至诚和恭敬之心去学习成佛之道。

清净的信心——是依靠佛法僧三宝而生起的。佛宝是开示正道的佛陀，法宝是道法的本身，僧宝是修道时的导师或伴侣。对三者有诚挚的信心，故名清净信心。《俱舍论》云：

“信心是指于业果、真谛及三宝生起真诚的、向往的和清净的实信。”

《宝鬘论》云：

“欲乐凶恶不能动，恐惧愚迷难撼摇，

我说此是真信士，决定良好之法器。”

欲乐不能动者，是说用欲乐的方法去诱惑绝不能使真信士抛弃佛法。比如说：“你如果舍弃佛法，我就会给你妙食、珍宝、美女或王位等极可欲之事物！”纵然这样去诱惑，真信士也是不会舍弃佛法的。

凶恶不能动者，是说用凶恶的方法去威胁也不能使信士动摇。比如说：一个凶恶的人从前曾经极端的伤害了某人，现在对方说：“你如果不放弃佛法，我就叫那个恶人更进一步的伤害你！”这样的威胁也不能使真信士舍弃佛法。

恐惧不能动者是说无论用任何恐惧的方法去恫吓也不能动摇真信士的信心，比如对方说：“你如果不放弃佛法，我就用三百个壮士围着你，每天把你身上的肉割下五两！”虽然这样威吓真信士也不会放弃佛法。

愚迷不能动者是说利用吾人“无知”的缺点去破坏信心。比如对方说：“业力因果之说是靠不住的！三宝也不是真实的！学佛作什么?！放下这些无意义的佛法吧！”虽然这样去破坏，真信士也不会放弃佛法。

能够不为这四种违缘而丧失信心的人才算是真信士和善法器。具有如此信心的人，必能得到无量的利益，堪能发起最殊胜的大人之心，能脱离八种无暇，能获得（健康的身体和）明利诸根，能持守戒律，降伏烦恼，远离魔境，得解脱道，积大善业，得见诸佛，蒙佛加持，成就如斯等不可思议诸功德。《他拉宝真言经》云：

“信佛及佛法，信佛子诸行，

信无上菩提，能生大人心。”

如果具有信心，诸佛薄伽梵就会来至其人之前为说法要。《菩萨藏论》云：

“若菩萨能具如斯信心，则诸佛世尊知是法器，当至其前为彼开示解脱菩萨道法。”

以上是解释具有“暇”、“满”，二种条件之人身宝和三种信心之意义。具有如是条件的人，才是堪能修持无上菩提之法器。

　

第三章  明善知识第三、成佛之缘——善知识

“缘者是为善知识。”

这是说虽然具足圆满的人身宝，但如果没有善知识的教导和激励仍是起不了作用的。因为吾人一向对许多恶行都习惯了。这种培养（深厚的恶习气）的力量（极为巨大），使我们难以趋向菩提道，所以我们一定要依止善知识才行。此可由五门阐述之：

“理由差别及分类，以及各各之性相，

依止方便及利益，五门解叙依师法。”

一、必须依止（上师或）善知识之理由可由三门来解释：

A、依经文来解释。

B、依因明立量来解释。

C、依譬喻来解释

A、《圣集颂》云：

“一个对上师有敬重心的弟子，他定会时常依止一个有智识有修持的上师，而得到各种的进步。”

《般若八千颂》云：

“若菩萨摩诃萨欲得无上正等正觉，必先于善知识恭敬承事而依止之。”

B、依因明立量而解释者。量曰：

宗：欲证一切智位之有情必须依止善知识。

因：彼不识如何积资及除障故。

同喻：如三世一切诸佛。

异喻：如辟支佛。

要想获得圆满佛位的人必须积聚一切福德和智慧资粮，和消除一切烦恼及所知二障。积聚资粮和消除二障的方法又一定要依靠善知识才能知道。举一个譬喻来说：善知识就像是渡河的船师或陌生路上的向导，或危险地带的护送者一样。如果陌生路上没有向导就会迟延或迷途，有了向导就可以避免这些失误而一步不失的安抵目的地了。菩提道上亦复如是，积聚福德和智慧资粮前往一切智城之时，若无善知识之护送，则于内会被烦恼妄念贼所乘；于外会被妖魔所诱而入歧途，因而断送善根。颂曰：

“烦恼贼得便，善业为坏夺，

善根灭无余，断上趣命根。”

若有善知识之护导则无此忧虑，可以安抵一切智堡。如善财童子传所明者。

《不动优婆夷本事品》云：

“善知识是引导我们到一切智位去的护送者。”

在横越一条大河之时，河中虽然有一条渡船，可是假如没有船师，此时自己如果迳自行舟就有沉没陷溺的危险，若有船师就可以毫不费力的抵达彼岸。横越生死大海亦复如是，若无善知识为作导引，虽然能乘妙法之舟筏，仍有沉没于生死巨流的危险。颂曰：

“若无救护归依处，有舟亦难至彼岸，

虽具圆满诸功德，若无上师难解脱。”

因此一定要依止如船师之善知识，才能超越生死大海抵达涅槃之彼岸。

善知识之种类，概说有四：

（一）属于普通众生一类的善知识。

（二）属于地上菩萨一类的善知识。

（三）属于化身佛的善知识。

（四）属于报身佛的善知识。

这四类善知识要用自己的情况来审断。如果自己是一个初修业的人，当然就很难去依止佛陀或地上阶位的大菩萨们。因此就必须去依止普通众生类的善知识了。在自己的业障大部净除以后，那时就可以依止地上阶位的大菩萨；如果自己已经证得资粮道以上的果位，才能依止化身佛的善知识；等到自己证得地上的果位时就可以依止报身佛之善知识了。

对我们来说，在这四种善知识当中，谁的恩德最大呢，（这要数众生类的善知识的恩德为最大了！）因为我们这些初学佛的人都是困在业障和烦恼的暗室当中，根本没有能力见到佛菩萨一面！遑论依止！因为遇见了众生类的善知识，依于他的指示明灯才能知道学佛之道，逐渐亲近诸佛菩萨。所以说在所有的善知识中要以普通众生类的善知识们恩德为最大了！

以上四种善知识之界说是：

一、佛陀善知识的定义是（具足断、证二种圆满的胜士）；

断——指完全断除了烦恼和所知二障。

证——是指完全圆满了二种智慧。

二、地上菩萨的善知识是指从初地到十地之间各地不同断、证诸功德。此中又以第八地以上之菩萨具足摄受众生之十力功德自在：（一）于寿得自在，（二）于心得自在，（三）于资财得自在，（四）于业得自在，（五）于生处得自在，（六）于所欲得自在，（七）于愿得自在，（八）于神通得自在，（九）于智慧得自在，（十）于法得自在。

（一）于寿得自在者——能随意住世，寿命长短，随己所乐。

（二）于心得自在者——随己所乐，能出入任何三昧禅定。

（三）于资财得自在者——能随意变现无量宝珠，如降大雨利济有情。

（四）于业得自在者——能于地、界、众生、生处及转变他受用得自在。

（五）于生处得自在者——能住于禅定而生欲界中，其禅定力亦不坏失，生欲界已亦不为欲界所染污。

（六）于欣乐得自在者——能随自意之所欣乐转变地大或水大等神通。

（七）于愿求得自在者——随己意之愿乐能圆满成办自他之种种愿求。

（八）于神通得自在者——随众生之爱乐能变现无量无边之神通。

（九）于智慧得自在者——于法、于义、于决定语、于辩才等得究竟通达智。

（十）于法得自在者——能以一音声同时为一切众生说法。如契经说，各各众生种性万千差别，名、句，文辞各各不同皆悉明了，其心皆得满足。

普通众生类之善知识者，其条件可由八种，四种或二种来说明之。

八种条件者，如《菩萨地论》云：

“菩萨善知识若具八相是为圆满。何者为八？”

（一）多闻大乘经典，

（二）持守菩萨戒律，

（三）具足修行证悟，

（四）悲心济众，

（五）无有畏惧，

（六）忍耐谦和，

（七）心离悔戚，

（八）善于言辞。

四种条件者，《庄严经论》云：

“多闻离诸疑，能持诸善法，

二门说真如，是为菩萨相，

为圆满法师。”

多闻是说由于多闻广学的缘故，能广大的开示法要。因为智慧广大的缘故，能除众生的疑惑；持守善士之作业故，堪受赞扬。

“二门说真如”是说能由烦恼染污门和清净寂灭门来说明真如实相的道理。

二种条件者，《入菩萨行论》云：

“真善知识者，深通大乘教，

持菩萨胜律，虽逢命难缘，

不舍菩萨戒。”

这是说善知识（的最低条件），必须深通大乘教义和持守菩萨戒律。

依止善知识的方法是：

（一）恭敬与供养，

（二）爱敬并承事，

（三）修行及努力。

“恭敬”是说要对善知识常行礼拜和周匝绕行；他行近的时候要速即起立，近他的身旁时要躬屈身体；以诚挚的心情在适当的时候讲话和以无厌足的心情时常瞻仰其慈颜。就像持宝商人（nor, dzans）恭敬其师一样。《华严经》云：

“以无厌足心，频视善知识。”

这是什么理由呢？因为善知识实在是难见、难出、难遇的缘故！

“供养”是说要以与法不相违的食物、衣着、垫褥、医药、珍宝等财物象常啼菩萨一样的不计身命去承事供养善知识。善财童子说过：“佛菩提是由供养善知识而获得的！”

“爱敬”是说要视善知识如佛，凡有所训皆不违越。对善知识要仰慕、敬重和敬信，就象那诺巴大师依止（谛洛巴）上师时一样。《般若经》云：“你应该对善知识竭尽全力的去敬重、爱惜和净信！”某些时候当善知识以善巧方便来行动的时候，应该摈弃自己的邪念，并特别努力的去生起净信，就像《入法界品》中无厌足王的故事一样。

“修行及努力”是说从善知识而得听闻、思惟和修持佛法，由闻、思、修三门努力的去行持乃能使善知识欢喜。《庄严经论》云：

“从师修学时，依教奉行之，

令彼心欢喜……”

因为，要使善知识欢喜，自己才能趋入佛道，故《入法界品》云：“若令善知识欢喜则能获得一切佛菩提。”

向善知识求法，第一步要有适当的准备；那就是首先要具足菩提心。第二步是要把自己作为病人想，把法作为药物想，把上师作为医生想，知道自己如果努力去修持佛法，就能够治疗宿疾。最后应该设想自己是一个孔口朝下的器皿或无底之瓦罐，所有的毒液都流光了！

依止善知识的利益，《入法界品》云：

“菩萨若为善知识所摄则不堕恶道，若为善知识所护则不为恶友所诱，若为善知识所佑则于大乘法得不退转，善知识善护念诸菩萨必能速疾超离异生位……”

《般若经》云：“善知识善护念诸菩萨摩诃萨能速得阿褥多罗三藐三菩提。”

　

第四章  成佛之方法第四、方便即其口授

这是讨论“方便乃彼之言教”一句之意义。

问曰：“如果我们都是具有佛种性的人，从无始以来也曾经多次获得人身宝，并且也屡次的遇见过善知识，为什么我们一直没有成佛呢？”

答曰：“这是因为我们未能克服四种成佛的障碍的缘故。”

问曰：“是哪四种障碍呢？”

答曰：“第一是贪着目前的这个世界。

       第二是贪着诸有或各种生命之欲乐。

       第三是贪着寂灭之妙乐。

       第四是不明了成佛之方法。”

如果我们得到了善知识的言教（或口授），依之而修就能够除遣这些障碍了。那么善知识的言教其内容又如何呢？颂曰：

“观诸法无常，及轮回过患，

业果不坏故，修慈及修悲，

发胜菩提心，善知识言教，

此四为纲领。”

这是指：

（一）观无常的口诀。

（二）观业果不坏及轮回过患的口诀。

（三）观慈心和悲心的口诀。

（四）发起大菩提心之口诀。

观无常的口诀能够对治于现世一切之贪着。

观业果不坏及轮回过患能对治于轮回诸有之欲乐贪着。

观慈心及悲心能对治于寂灭妙乐之贪着。

生起菩提心则能对治于成佛方便之茫然无知——这是指从皈依起到观二种无我之种种方便；五道十地以下之修持法要皆可摄归于发菩提心中。

下面当讨论：

（一）发菩提心之所依，

（二）发菩提心之所缘，

（三）发菩提心之仪轨，

（四）发菩提心之学处，

（五）发菩提心之功德，

（六）发菩提心之果报。

其实大乘之（全体）教法皆可摄归于发菩提心中。这一切教法或口诀又皆从善知识出，必须从善知识处才能得到的。《华严经》云：

“善知识者，一切善法之出生处也。一切智位者亦由善知识而能获得者也。”

一、兹先解释如何由观察诸法无常而能断除对此世一切之贪着。佛陀曾说：“比丘们！一切有为法都是无常的哟！”所以我们首先应该警觉一切有为法皆是无常：积聚的结局是消失，兴建的结局是倾颓，相逢的结局是别离，生命的结局是死亡……”

《法集要颂经》云：

“积累终消散，兴建终倾颓，

相逢终别离，生者终必死。”

观察无常的方法可如下颂：

“差别与观法，及修观利益，

由此三项法，略说无常观。”

无常之“差别”者：是指外境器世界之无常和内境有情之无常而言。外境之无常有粗相和细相之不同；有情之无常则有自无常和他无常之不同。

外境世界之粗相无常者——可试想从下界之风轮起一直到上面的四静虑天，这当中的所有世界中没有任何一件事物是坚固不坏或无有转变的。初禅天以下的世界，有时会被大火所焚，二禅天以下会被水所没，三禅天以下会被大风所毁。被大火所焚时一点都不剩，就象是把黄油烧化了一样；被洪水所毁时一点渣滓都不留，就象食盐溶化于水中一样；被巨风所毁时任何毛尘都不见了，就象狂风吹走灰烬一般。《俱舍论》云：

“七火后一水，七水后七火，

最后大风起，摧毁此世间。”

至四禅天则不为火、水、风灾坏。但彼界之有情自己会死亡而迁识他去，所以那是属于“自己死亡”一类的。颂曰：

“此无常城越数量，其中有情生复死。”

目前我们所住的这个世界一定要被火劫所毁的。《施德请问经》云：

“满一劫之时，此世必毁灭，

诸山被火焚，（不见剩一尘，）

彼性本如空，此时真空现。”

外境无常之细相者——观察四季之变迁，日月之升降及诸法之刹那生灭而有省焉。在春天来临的时候，这个器世界大地就变得柔软，颜色也变得微红；青青的树木和草荑都会发出嫩芽来。看见这些境象我们就会想到：“啊！这不就是无常之相吗？”在夏天到来的时候，大地变成湿润，到处都是一片深绿色，树木的枝叶和许多花草都变得十分茂盛。看见这些，我们就会想到：“这不就是无常之相吗？”在秋天到临的时候，大地就变得十分坚实，到处都是枯黄之色，是树木果实成熟的时候，我们看见这些就会想到：“这是无常之相啊！”在冬天到临的时候，大地就会冻结，到处都是灰白之色，树木花草都干裂枯萎了。我们看见这些就会想到：“这就是无常之相啊！”

我们仰观日月，从东到西升降循环。白天的时候，大地是明亮清晰的。到了夜晚却黑暗一片了。这不就是无常之相么？

再来观察诸法之刹那无常相——前一刹那之世界在后一刹那时已经不存在了。我们所看见的这个世界所呈现的存留相只是一种相似的（幻觉）而已，就像是观瀑布时好似看见一个静止的（白布匹）一样。

有情之无常者——首先应知道，三界之一切众生皆是无常的。《方广大庄严经》云：

“三界皆无常，如秋日浮云。”

再来返观自己，此身亦是无常的。虽然自己想停留它也停留不住，非走向死亡不可。观察自身之无常可由观死，观死相，观寿命逐减和观别离等来入手。

“观死”应该这样去默想：

“我是不能够在这个世界上停留太久的哟！我必然会死去，去改换另一个生命，走向未来（那不可知的）路途中。”

“观死相”时应该这样的默想：

“我的寿命现在已经尽了！呼吸也停止了，这个身体马上就会成为一具死尸。这个心识也立即会到别处去飘荡！”

“观寿命逐减”时，应该这样的默想：

“从去年今日到现在，一年已经过去了，我的寿命也短了一年了啊！上个月到现在，一个月已经过去了，我的寿命也短了一个月。昨天到今天，一日已经过去了，我的寿命也短了一日，刚才到现在，已经过了几小时，我的寿命也照样短了几小时了！”

《入菩萨行论》云：

“寿命随时减，昼夜不停留，

寿命不能增，我必死无疑。”

“观察别离者”，应该这样去默想：

“我所珍爱的亲朋，财物和生命都是不能永远和我在一起的。很快的，我就要和他们分离了。”

《入菩萨行论》云：

“此世之一切，终必全舍弃，

独自他方去，智者应深思。”

仔细的对“死法”默思观察，可如下述：

（一）我一定会死。

（二）何时会死，自己不知道。

（三）死时什么也带不走，也无人陪伴。

关于“我一定会死”的理由是：

（一）从来没有听说过不死的人。

（二）此身是有为法（有为法有生就必有死）。

（三）人寿刹那减灭，所以结局一定是死。

马鸣菩萨说：“从大地一直到天上，凡是有生命的有情，哪有一个不死的呢？你难道见到过或听说一个生而不死的人吗？”再者，那些具有无量神通的仙人，不是也难逃脱死亡之一关吗？这些人都不能不死，何况我们呢？颂曰：

“大仙具五通，随意空中行，

虽能游十方，难至无死地。”

即使那些圣辟支佛和大阿罗汉们最后也还是要“遗身”，何况我们呢？温陀南云：

“佛声闻弟子，及辟支佛等，

终亦弃此身，况你我凡夫？”

进一步说，连无上正觉的化身佛陀，具足金刚自性和相好庄严，最后也要遗身，何况我们呢，拨乌大师云：

“彼化身佛者，具相好庄严，

其身似金刚，亦难逃无常，

此命如芦苇，脆弱不坚实，

况彼凡夫身，岂能免一死？”

凡属有为就一定会死亡者，那是因为有为法本身即是无常的和具坏灭性的。经云：

“嗟乎有为法，其性皆无常，

生已死随至，（智者应深知。）”

因为我们这个身体不是（离生灭性的）无为法，而是（有生灭性之）有为法，所以是无常的和决定会死的。

寿命为刹那变灭性所以决定会死亡的理由是：正因为寿命刹那刹那变灭，所以就刹那刹那的接近死亡。这个事实虽然比较难以觉察，但假借譬喻来说明则容易明了：

（一）如勇士之射箭，

（二）如涧壑之瀑布，

（三）如牵至刑场之囚犯。

如勇士之射箭（箭甫离弦）刹那亦不停留即疾奔鹄的。人命刹那不停速趋死亡亦复如是。颂曰：

“譬彼勇力士，张弓放利箭，

利箭甫离弦，速即至鹄的，

人命不停留，速死亦如是。”

如涧壑之瀑布者，就像那由悬崖落下的疾流瀑布，刹那亦不停留。人命瞬忽亦复如是，这是十分明显的事，《圣宝陀罗尼经》云：

“人命速变灭，如疾流瀑布，

愚人不知此，疯狂耽欲乐。”

温陀南曰：

“如江流奔驰，一去不复回……”

如牵赴刑场之囚犯者，那些行将处决之囚犯在行向刑场时，走一步路就接近死亡一步，吾人之寿命也和这一样。《集宝顶经》云：

“如赴刑囚犯，步步近死亡……”

温陀南云：

“如彼死囚人，被押赴刑场，

举足下足间，步步近死亡，

人寿疾消亡，速死亦如是。”

关于“死无定时”的道理，可由三方面来说：

（一）因为人寿的本身很难确定，所以何时会死谁也不知道。

（二）因为人之身体并非坚实之物，所以何时会死很难估计。

（三）因为招致死亡的各种因素实在太多，所以何时会死亡，极难预测。

住在若干宇宙之其他处所寿命虽有一定，但吾人之南瞻部州，则寿命不定，如《俱舍论》云：

“此界之人寿不定，可从十岁至无量寿。”

温陀南云：

“或有死于胎中者，或有甫生即死者，

或有爬行或奔跑，或至老迈或少年，

或正壮年而夭亡，个个皆离人间去。

观人身之不坚实者，应想：这个身体（从头至尾）充满了不净之三十六物，既不坚实，又不可恃。《入菩萨行论》云：

“应以智慧刃，切入皮肤中，

渐次分析观，皮肉及骨网，

从顶至足尖，一一分别观。

究竟有何物，堪称坚实者？”

观死缘众多者，应想：自己和别人无时不在死缘的威胁下。龙树《诫王颂》曰：

“人生违缘多，如河中水泡，

为狂风所吹，瞬忽无常至。

人命呼吸间，（刹那成死亡；）

睡寐能觉醒，奇哉甚奇哉！”

人生不但死缘众多，而且死亡是没有任何办法可以逃避的。此可以由三项事实来予以说明：

（一）财物不能抵挡死亡，

（二）亲友不能回遮死亡，

（三）自己的身体也无法对抗死亡。

第一、财物不能抵挡死亡者，《入菩萨行论》云：

“辛苦所积财，虽长时享用。

一旦死亡至，百般总成空。

如强贼突至，猛夺洗劫尽，

唯赤身空手，孤身独自行。”

财物对死亡不但毫无裨益，不起作用，对今生和来生言却大都是有害的。今生为了财物而生种种争斗和辩讼，又要守护财物，为彼奴婢，受种种的苦痛，来生又会因此而招致各种之异熟果而堕入恶趣。因此，大体而言，财物对人生是害多利少的。

亲友们对自己的死亡无以为助者，《入菩萨行论》云：

“死亡降临时，子孙难为助，

父母及亲友，无人能助汝。”

亲友们不但对死亡无以为助，且是今生和来世之损恼因缘。以今生来说，谁不时常为亲友们担忧呢？时而怕他们病，时而怕他们死，时而又怕他们受挫或失败，真是十分苦痛！因此，（又造下各种罪业，）可能因此于来世受异熟果而堕入恶趣。

自己的身体对死亡起不了作用，（亦甚明显。）无论身体之本身，力用或自性皆难对死亡有任何改变之作用。即使身体十分健壮的大力士也不能克服死亡。有坚忍力的人和跑得快的人也逃避不了死亡。聪明和善于言辞的人亦复如是。这就象太阳已经到了山阴的背后，谁也留不住它了！

身体的本身对死亡无能为助的道理，《入菩萨行论》云：

“由众多苦难，挣得之衣食，

用以资此身，（延命得苟活），

一旦无常至，此身不随汝，

终成鸟犬食，或为水腐朽，

或为猛火焚，或藏地穴中。

（消亡失踪影。）”

我们这个身体不但对死亡无能为力，且是今生与来世各种苦痛的来由。今生现世中，这个身体要忍受那难以忍受的寒热饥渴与种种病痛。因为怕自己的身体被损坏，被抛弃或被伤害所以必须忍受各种巨大的苦痛。为了养护此身（而造罪业），终于招致来生堕入恶趣之危险。看看别人亦复如是。我们不是常常亲眼看见、听见到别人的死亡吗？这些事实自己都要一一用心的去观想思惟。比如，当我的某一个亲戚或朋友死去时，自己就应该想：他本来是身体健壮容光焕发的，境遇与生活也非常快乐，“死”的念头从来就没有在他的心中浮现过。今天突患不治之症，竟然死去！眼看着他的体力和容采渐渐消失，连坐也坐不起来了！辗转反侧痛苦不堪，医药烧灸修法祈祷都没有用处。他明明知道自己就要死了，但一点办法都没有，吃了他最后的一口食，说了最后的一句话，看了围绕着他的亲友们最后一眼，就悄悄的死去了！我将来也会和他一样啊！我也一定会死，为死法所属，乃死法之自性，无可逃避的啊！当一口气不来的时候，自己所珍爱的这个不可或缺的“家”连多一天也不能停留了！那时，他们就会把我的尸首用被褥和绳索捆起来，像驮载货物一样的载走。尸首出门的时候，有些人会紧抓着尸首不放，有些会放声痛哭，有的人会昏倒过去，有些会说：“这（终究）不过是一些泥块和石头而已，何必这样小题大作呢？”尸体一旦越出了门槛，就永远也不会再回来了！我将来的结局不也是如此吗？在默思“别人死亡”时，也应该顺着默想自己的家乡、城镇、家族中有的（男女）老幼与我相识相伴者都一定会死。我不久也会和他们一样的死去。经云：

“明日与来世，（何者为要乎？）

明日不可知，莫为彼劳心，

应策力精进，为来世努力。”

修无常观的利益很多：

（一）因为深知一切有为法无常乃能对现世不生贪着。

（二）（因为修无常观的缘故）乃能精诚祈祷，奋起精进，因此能够速离贪爱和瞋恚，为证取诸法平等性，作极大之助缘。

　

 

第五章  轮回之苦痛有人会这样想：“上面所讲的无常和死亡有什么关系呢？死了以后不是又会投生吗？投生在人天二道享受圆满的欲乐岂不很惬意吗？这样（生生死死连续下去）对我实在很合适呀！”作这样想法的人，正是所谓“迷恋轮回之欲乐者”。为了对治这种错误的想法，现在让我们来观察轮回之过失及苦痛。

颂曰：

“行苦及坏苦，以及诸苦苦，

轮回诸过患，三苦可摄之。”

以上的三苦，用譬喻来说，“行苦”就好象是已经成熟了的果实；“坏苦”就好象是服食那掺了毒药的粥羹；“苦苦”就好象是吞吃那腐烂了的水果一般。从自性方面来讲，行苦是属于舍受，坏苦属于乐受，而苦苦（才是）属于苦受的。从法性方面来说，任何有情甫一取得五蕴身时，行苦就不离开他了。但是大多数的众生都不会感觉到行苦之存在。这就好象一个人害了极严重的疫疾时，他就不会感觉到身体其他部份，如耳朵等处的（轻微）病痛了。那些（已经见了道的）圣者们，如预流果（或地上菩萨等）才能感受到“行苦”之存在。这就好象是在严重的疾病痊愈以后，才能感觉到身上其他轻微的病痛之存在一样。用另一个譬喻来说，如果在手掌中放一根细毫毛，我们不会感觉到什么苦痛或不适。但如果在眼睛里放一根毫毛就马上会觉得不适了。同样的，一般众生都感觉不到“行苦”之存在和苦痛；但见道以后的圣者们就会（很敏锐的）感到行苦之酷烈了。《阿毗达摩俱舍论》云：

“掌中所置毛，若置于眼中，

能生大剧痛；众生难觉察，

行苦之存在。圣者觉行苦，

如毛置眼中，正亦复如是。”

“坏苦”的意思是说轮回中的一切快乐，最后必定会转变成为痛苦，所以称之为“坏苦”。《悲华经》云：

“天趣中的天子（虽然快乐），但那却正是痛苦之因；人趣中的王族（虽然豪贵）亦是痛苦之因。纵然获得了转轮王之位，最后的结局还是苦痛。”

《诫王颂》云：

“纵获转轮圣王位，仍是轮回之奴隶！”

进一步说，即使获得了帝释天王之身，生而享受天趣之欲乐，最后也还是要死亡而堕入下趣。颂曰：

“虽得百施帝释身，业力缚故有堕落。”

不仅此也，即使获得了大梵天王等位，已能远离贪欲，得享禅定之妙乐，但最后仍是会有堕落的。

颂曰：

“梵王离贪得妙乐，终堕地狱被火烧，

长时历尽无间苦。”

“苦苦”是说：在获取那自性即苦之五蕴身后，自己现前所亲自感受到的巨大的痛苦。此又可分为两大类：一、恶趣之痛苦。二、善趣之痛苦。恶趣是指地狱、饿鬼、畜生三道而言。现由每趣之类别、住处、痛苦之情况和受苦之时量四门分别来解说之。

地狱的类别如下：灼热地狱八，寒冷地狱八，再加上间歇和邻近二地狱，所以一共是十八重地狱。灼热地狱的地位在何处呢？在（我们这个世界）南瞻部州的（地层）下面，因为从我们这里到那里去的众生特别多。最下层的地狱是无间地狱，其次按顺序是极热地狱、热地狱、大号地狱、哭泣地狱、众合地狱、黑绳地狱、等活地狱等。《俱舍论》曰：

“下此二万里，为无间地狱，

其上次第有，七种之地狱。”

这些地狱的苦痛情况可由其名称窥见。例如：等活地狱是，那里的有情彼此互相捆缚，刺杀，丧命之后，一阵冷风吹来又复活过来，这样周而复始的受苦直到寿尽才停止。黑绳地狱是用黑绳测量有情之身体，然后依之而斩、锯、焚烧之。

颂曰：

“或被锯成块，或被利刃截……”

众活地狱是身体被置于两山之中，或铁板之中而被压榨。首者是出现两个似羊面的大山，从左右或前面移来，把地狱中的众生挤成粉碎。然后两山又分开，一阵冷风吹来死尸又都复活了。之后两山又互相移近重新再挤，（如是周而复始）。

《罗正经》云：

“如山巨头二羊头，前后压来身粉碎。”

有的众生被铁板前后压榨血流似四大河。有的像是芥子一般的被压成粉碎。

大号地狱之众生因为被火焚烧，惧痛交集而大声喊叫，故名大号。极热地狱是说此处之众生经常被热火所苦。该处有火来烧，溶铜液倒入口中，胸腔全被烧焦。又有具刺之利刃由谷道直入顶门。极热地狱是极端苦痛的，用烧开了的铜液把全身连皮也不剩都烧焦，然后从九窍冒火。又有三尖之利刃由肛门及二足心刺入，直上顶门及两肩……”

颂曰：

“或被铜液烧，或被利刃刺……”

无间地狱者：在一个铁制的大房中，被大火焚烧，其面积广袤达二万由旬。其中有一大铜锅，体积广硕众多由旬，其中众生喂以铜液、铁液，四方燃无尽之火焚之，铁液沸腾不已。

颂曰：

“或有置于大铜锅，头脑倒置如煮粥。”

因为痛苦无时暂歇，所以叫做“无间”地狱。这些地狱的寿命长短如何呢？

颂曰：

“等活地狱等，如六种次第，

等欲界天时，一日及一夜，

故彼辈寿命，极似欲界天。”

四天王天之一生等于等活地狱之一昼夜，三十日一月，十二月一年，如是计算，其处众生寿命五百年。依人类之时寿来计算则有一兆六千二百亿年焉。像这样把三十三天与黑绳地狱配合起来计算，则地狱寿命千年，合人寿一百廿万俱胝九万九千俱胝……若问：“这些地狱的狱卒，具足面相，铁嘴和种种之装饰，他们究竟是不是真正的众生呢？”分别说派认为那些都是真正的众生；经部派则认为那些不是真正的众生。瑜伽行派玛尔巴和米拉日巴父子则说那些都是由于众生罪恶业力所感发而鼓动自心变现出来的境象。与此说相符的有《入菩萨行论》。

论曰：

“地狱之众生，所见之剑林，

是谁所制耶？为何而作耶？

其他热灼铁，炽然之猛火，

从何而至耶？佛陀曾训示，

此乃罪业力，恶心所显现……”

现分别解说饿鬼之状况。饿鬼主要有二：一是饿鬼道之主宰阎摩王；一是由阎摩王所演发之各种饿鬼“属众”。阎摩王的住所在南瞻部州的下面五百由旬处。“属众”饿鬼之住处则在沙漠或荒野中及其他不定等处所。这些饿鬼又可分为三种：

（一）是由于外障而不能得到食物者，

（二）是由于内障而不能得到食物者，

（三）是食物本身成障而不能充饥者。

有一点应该知道的就是某些有神通的饿鬼，（因为业力的缘故）竟可以得到天人般的享受的。

饿鬼的苦痛是怎样的呢？

被外障所苦的饿鬼们，看见食物时，见食物只是一堆脓液和血。另一些饿鬼则看见有人阻挡着不能接近食物。为内障所苦的饿鬼，虽然看不见外面有人阻拦，但自己仍旧不能吞食食物。

颂曰：

“其喉细狭如针孔，其腹硕大似山峦，

秽物小撮亦难咽，恒为饥火所逼烧。”

饿鬼之食物本身即构成障碍者：饿鬼道的众生在吃、喝食物时，食物会突然变成火曼而烧伤身体。有时，饿鬼道众生只有吃土，喝尿或割截自己身上的肉来吞食，就像著应凯在沙漠中所见到的（幻象）故事一样。

饿鬼的寿命有多长呢？经中说：人世一月相当于饿鬼之一日，依此计算，饿鬼的寿命是五百年。

畜生的种类大约可分为多足，四足，二足和无足。其住处是水中、地上、丛林中等处。但大海才是（多数畜生之）根本住处。畜生道的苦痛是怎样的呢？简言之，其苦痛有三：

（一）被奴役的苦痛，

（二）被杀戮的苦痛，

（三）彼此残杀吞食的苦痛。

被奴役的苦痛是指人类用各种方式来役使畜类，鞭笞、拳打、足踢或锥刺（无所不用其极）。被杀戮的苦痛是指那些有利用价值的畜生，被人类杀害而言，例如取（蚌蛤）之珍珠，取（猛虎）之骨，取（鸡鸭）之血，取羊身之毛，割肉剥皮而杀害动物之生命等。彼此残杀吞食的苦痛者，主要是指大海中之生物而言。颂曰：

“凡眼前有物，即张口食之。”

畜生寿命之长短则难以确定，有的畜生（据说）能活一劫之久。

以上略说畜生道之痛苦竟。

现在讲述人、天、修罗三善道之苦痛。人类之苦痛，总说有八种。《入胎经》云：

“生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，爱别离是苦，怨憎会是苦，求不得是苦，维护所有甚为艰难是苦，此人世之八苦也。”

“生”是一切之根本。经中虽说众生有四种不同的生类（胎、卵、湿、化），但大多数还是以胎生为主。所以现在应略谈胎生之苦。当中阴众生到了末期，“生有中阴”之阶段，即将投胎之时，就会发生下列之苦痛。原来，所有的中阴众生都是具足神通的，他们在虚空中游行时，因为具足天眼通，所以在远处即能看见那即将投生之地。但因业力之故，他们大都会产生四种幻觉：巨风刮动，大雨下降，天色黑暗和众声喧杂。这些境象和可怖的怪声，使得中阴众生非常惧怕，依其各各善恶不同之业力，因而产生十种心里上的幻境：有的心想：“我还是到那个大宫殿中去吧！”有的想：“我应该到房屋的上层去居住。”有的想：“我应当坐在高位上。”有的想：“我应该到那个草屋中去住。”有的想：“我应该到那树叶编织的屋中去。”有的想：“我应该到草丛中去。”有的想：“我应该到森林中去住。”有的想：“我应钻进那个情欲的洞穴中去住。”有的想：“我应该到麦秆丛中去。”心中一面存着这些念头，一面在远处就看见父母交媾的情境，于是趋前行近父母之处。那些福德较大的中阴众生，将要投生高贵处者，就会看见宫殿，或房屋之上层而进入之。福德中等中阴众生，将要投生中等阶级者，就会看见茅舍而进入之。那些丝毫未积福德者，将要投生于下劣处者，就会进入情欲之洞穴等处。投生为男者，就会对母生贪而对父生瞋。投生为女者，则于父生贪而于母生瞋。由贪瞋（二烦恼）之力，中阴之神识乃与父母二不净物和合（而入胎）。此后凡三十八周而住于母胎中。有些人住胎八月，有些住胎九月或十月不等；据说还有住胎达六十年之久者。在第一周的时候，胎儿在母腹中，其感觉就像是在铜锅中，被水煮煎或油炸的一般！因此身识二者皆不断的在忍受苦痛。这一个阶段叫做昧昧波，其形状则好象是米粥或酸酪之浮皮。第二周的时候，母腹中发生出一股名叫“众触”之气，其气接触到子宫的时候，胎儿之四大乃全体显现，这一阶段叫做努努波，此时之胎儿其形状很像乳酪或凝结了的黄油一般。第三周的时候，母亲的胎中产生了一种名叫“作业”的气，此气触及子宫（之各处），胎儿之四大乃明显（坚固）的出现，这一阶段名叫打打波，其形状则像是金属的匙子或蚂蚁的形状一般。如是渐次增长于母胎七七四十九日时，又产生一股名叫旋涡之气。此气触子宫时，就生出二臂和二足来，此时胎儿就会具有自己的力能，他就会觉得四肢像是被人拉扯一般，被人用棍捶打一样的感到苦痛。如是渐长至十一周时，母胎中有“出生诸门”之气产生，该气触及子宫时，胎儿就会出生九窍，此时胎儿会感觉到像是新的疮伤被人用手指去触摸的苦痛。当母亲的饮食不平衡，例如服用过多的冷食时，胎儿就会痛苦的感觉，好象一个裸体的人，被抛置在冰上一般。如果热食或酸食太多，胎儿也会感到相类的痛苦。当母亲睡得太多的时候，胎儿就会感到像是被岩石挤压般的苦痛。如果吃得太少，就像是被抛悬在虚空中一样。如果疾行，跳跃或是跌倒时，就像是从山上滚下来一样。当母亲性交的次数过多时，胎儿感觉到好象被刺棍抽击一般的痛苦。在第二十七周时，胎儿就会意识到胎中是个不洁的处所，气味难闻。昏暗黑暗，就像是住在监牢中一般，心中十分难过，想赶快跑出来！在第三十八周的时候，母胎中产生一股名叫“花集”的气。此气之力逐胎儿倒转而渐下降接近生门。此时，胎儿会感觉到好象是被放置在一个铁轮上一般，非常痛苦。这样，胎儿在母胎中，好象是在铜锅中，被火煮熬，为二十八种不同之气分触抚迁动，为母血之净分所养，从昧昧波位而逐渐长大，直至肢体全备。《入胎经》云：

“昔为昧昧波，次生肉水波，

再变打打儿，其体渐坚固，

坚体再转变，生头及四肢，

骨骼渐长大，而成人体型，

此一切转变，皆由业力成。”

当下降气发生的时候，此气就使胎儿之头倒转，手臂伸展而降生于体外。此时，胎儿的苦痛就像是从（狭小的）钢眼中，活活被拉出来一样。有的胎儿也会夭死在母腹中，有的（因为难产）与母亲同时死去。当胎儿出生降地之时，其苦痛就像是被放在一个充满荆棘的洞穴中一样。当婴儿的身体，被擦拭的时候，其痛苦就像是被（坚硬的）墙角挤压一般。请试想一下，如果把你放在这样一个黑暗、狭窄、污秽的地方，经过这样长久的时间，经受这样多的寒热种种苦痛，你能忍受吗？就是一个贪心极大的人，如果你对他说：“如果你能够在这样一个充满不净物的所在，住上三天，不许张口说话，我就送你三两金子！”你想有人愿意办吗，其实胎中的苦痛比这还要历害！学函颂云：

“其臭极难闻，不净秽污集，

狭窄并昏暗，胎中似地狱，

裸体居其中，蜷身受煎熬！”

如果我们能信赖这些话，试想即使只有一次的投胎，谁又能忍受呢？

“衰老”的痛苦，亦罄竹难书。简单说来可以分成十类，即；

（一）、身体的变形，

（二）、须发的变形，

（三）、皮肤的变形，

（四）、容颜的变形，

（五）、气力的衰退，

（六）、容彩的衰退，

（七）、福德的衰退，

（八）、健康的衰退，

（九）、心理的衰退，

（十）、时光尽失，趋临寿命之边缘。

身体的变形，举例来说，以前那种坚实和竖直的身体，现在已经变成弯曲躬驼，要扶着拐杖才能走路了。

须发的变形，是说从前那种像黑玉般光亮的头发，已经秃涩了或变成白色的了。

皮肤的变形，是说从前那润滑细嫩的皮肤，像水纳若斯的细布和中国丝绸一般的，现在已经变成无弹性的厚皮，皱纹满布，像铜钏上面的乱花纹一样了。

容颜的变形，是说从前那光彩焕发的容颜，像刚开敷的莲花似的，现在已经变成灰暗凋朽，像过了时的残花一般了。

气力的衰退，是说从前的体力和心力都已衰退，身体没有气力，所以什么事也不能做。因为心力衰退，所以对什么事都不感兴趣了。由于感官力能的减退，所以不能持境，发生意境颠倒的现象，本来想做甲事的，结果却做了乙事。

容彩的衰退，是说以往一向是被人称赞和尊敬的，现在那些下等人也轻侮自己了。连那些不值一顾的人，也看不起我了，时常又成为儿童们戏弄和威胁的对象，（最不平等的是）自己竟常常为子孙们带来许多不便和困扰。

福德的衰退，是说从前的许多享用，例如吃喝的享受等，现在都减退了。身体失去了温暖，吃东西时觉不出味道之鲜美，尤其是时常想吃那些不能吃的东西。能够供给自己食物或替自己去寻求食物的人，也越来越稀少了。

健康的衰退，是说因为衰老的缘故，大部份的病症，会自然而来，衰老会引诱万病齐至。

心理的衰退，是说自己所说的话和所做的事，即刻就忘记了，因此会造成各种困扰与混乱。

时光尽失，趋临寿命之边缘，是说时常呼吸急促，耳鸣如雷，一切心理的功能都迟钝了。

《方广大庄严经》说：

“老来体力衰，美色无复存，

老故容颜减，色力渐朽残，

老至兴趣失，众苦各增长，

容彩尽夺去，死期日日近。”

“病”的痛苦也是无量无边的。摄言之，疾病的苦痛，可分为七大类：

（一）由疾病而引起之身体上的各种剧烈痛苦。

（二）为查究疾病而引起之各种痛苦（如烧、截、磨、压等）。

（三）服用剧烈之药，所引起之痛苦。

（四）心思饮食而不授予之痛苦。

（五）必须服从医生之痛苦。

（六）财产因病而耗尽之痛苦。

（七）畏惧死亡到临之痛苦。

《方广大庄严经》云：

“人趣多百病，煎熬世上人，

众疾所缠者，其苦等饿鬼。”

“死亡”之痛苦亦难可计量。《诫王经》云：

“大王！阎魔死王就这样用死亡之叉，刺入临死之人的身体中。那个时候，他任何财物也带不走，没有依仗，没有救护，也没有任何亲戚或朋友，（能够帮助他），他在病痛中煎熬。”

“爱别离”的苦痛，是指（在人生的际遇中，）那难可避免的种种别离之苦，例如，死亡时候，难以割舍自己所心爱的父母子女（妻儿）等，此爱别离之苦，实锥心刺骨，难可形容，难可计量。

“怨憎会”苦，是说与自己所嫌恶的人相遇或相处之时，就难免会有争论、吵闹或打斗的苦痛（在人生的际遇中，吾人常常被迫与自己所嫌恶的人、物、或环境相处，这是一个十分普遍的痛苦）。

“阿修罗”的痛苦是在天人之痛苦之外，再加上我慢，妒忌和争斗的痛苦。颂曰：

“诸阿修罗众，见天人福乐，

自然生瞋妒，恼心受剧苦！”

欲界天的天人，欲求不能满足时会痛苦，与阿修罗战斗的时候亦有（身心之）痛苦。例如当其勇心退缩或畏惧时所生起之痛苦，被砍截杀伤、驱逐、死亡和下坠时之痛苦等。又经云：

“天人在将死之时，有五种衰相显相：衣衫沾污，花曼调残，腋下汗出，身出臭味，不乐本座。”

色界和无色界的天人，则没有上述的这些痛苦。但他们仍然会死，于投生处亦没有自在，所以仍有堕于恶道之痛苦。天人之快乐，在其福业消尽以后，就会堕入恶趣。总之，这个轮回实在是一个众苦之深渊，其体性就象是一座正被大火燃烧着的房子一样。《入胎经》云：

“噫！这个轮回实在象一个燃烧着的大海哟！这一片大火熊熊燃，焮焮燃，酷热，猛厉，极端猛厉，灼炽猛烈！哪一个众生不是在这一片大火中，被焚烧煎熬呢！使这片大火焚烧不息的燃料是什么呢？是贪、是瞋、是痴，是生、老、病、死，是忧、悲、苦恼，是迷惑无知——就是这些因素，使大火继续不停的烧，烧、烧下去……谁也脱逃不了啊！”

我们如果知道（和思念）上述的各种轮回的苦痛，就不会再贪著诸有的快乐了。《父子谒见经》有颂云：

“由见轮回诸过患，此心凄然生悲戚，

畏惧三界牢狱故，心生勇猛弃诸贪！”

龙树菩萨有颂曰：

“天人与地狱，饿鬼畜生道，

轮回诸众生，其生也可哀，

生已受诸害，为众苦所逼，

是故应知悉，‘生’为众苦因。”

　

 

第六章  业果之概说上面所说的这些痛苦是怎样造成的呢？那是由有漏业（或烦恼的作业）所造成的。《百业经》云：

“由种种业故，生种种众生。”

《悲华经》云：

“世界乃由业力所造，业力所成；众生亦为业力所造，人由业力所生，以业力而有种种差别。”

《俱舍论》云：

“种种诸世间，皆由业力生。”

那么所谓的“业”是指什么呢？这是指心意的业和行动的业两种。如《阿毗达摩集论》所载者，《俱舍论》亦云：“业者谓心行，及心之所造。”《中论》亦说：“业有两种，心及心所作，大仙如是云。”

（简单的说）心业就是心意的活动（或意志的活动），行动的业则是指身和口所造的业或行为。因为身、口二处之行业皆必须由心所生故，如《俱舍论》所云者。下面这个偈颂，可以解说业力之大意。颂曰：

“差别及性相，自作及受报，

小业得大果，业果必不坏，

假此六项事，解说业报理。”

业果之差别者有三：一、非福业，二、福业，三、不动业。非福业的种类，虽然十分众多，但简言之即是十不善业。此即身之杀盗等三业，语之妄语等四业和意之贪瞋等三业。兹由差别、果报及特相三门来详细解说。例如：杀业就有三种；

（一）由贪心的促动而造的杀业——此指因为要得到肉、皮等的供应而造的杀业，或是因为游戏、财富，或是为了自己，或为了保护亲友们而作的各种杀业等皆属此类。

（二）由瞋心的鼓动而造的杀业——此指因竞争、挟怨而生瞋恨心，因而谋杀者。

（三）由痴心的愚昧而造的杀业——此指因祭祀的缘故而杀生等愚昧之行皆属此类。

造杀业之果报亦可分成三类：

（一）是异熟果（或来世将成熟的总体果报），这是指堕地狱（或堕恶趣的总体果报）。

（二）是等流果，这是说即使投生为人也会夭寿或常害众多的疾病。

（三）是增上果，这是说投生于不吉祥和极贫困的地方。

特别的是，在众多的杀业中，若是杀了自己的父亲，他同时又是一个阿罗汉，其罪业将更为重大。

盗业（或不与取业）亦可分为三类：

（一）用暴力的方式取得财物：此指不告诉对方用强力索取之。

（二）用隐匿的方式取得财物：此指隐藏于暗地而偷窃之。

（三）用欺骗的方式骗取财物：此指用假称（或谎语等法）以骗取之。

盗罪之果报亦可分为三类：

（一）异熟果报——来世堕入恶鬼趣。

（二）等流果报——若投生为人，亦会终生贫穷。

（三）增上果报——投生于霜、雹众多之地。

特别的是盗取上师和三宝之财物其罪最极重大。

因贪欲而犯邪淫亦分为三：

（一）与血统有关者行淫——这是指（乱伦之）淫母、淫姊妹等。

（二）与有主之妇行淫——这是指与有夫之妇或王家之妇行淫等。

（三）不依法度之行淫——此可由五类来说明之，即使是自己的妻子，但如果犯了下面的五种规律，也算是邪淫。

（1）非器行淫是说于不正当的器官处行淫，如口及肛门等。

（2）非境行淫是指在近上师处，近大殿处，佛塔之前及众人集会之处行淫。

（3）非时行淫是指于妇人斋戒之期、怀孕、哺乳和白昼时行淫。

（4）非量行淫是指行淫超过五次以上。

（5）非理行淫是指用殴打等强暴的方法，促使妇女行淫，或以男人及非男之谷道、口等处行淫。

邪淫之果报有三：在异熟果来说，就会堕入恶鬼趣。在等流果来说，纵然投生为人也会讨一个脾气很坏的太太，在增上果来说，就会投生在灰垢或沙沼极多的处所。

就邪淫的罪过来说，如果与已经证得阿罗汉的母亲行淫，则罪业至为重大。

妄语有三种的不同：

（一）未得上人法而言已得之妄语。

（二）对自他发生损益之妄语。

（三）对（自他）不构成任何损益之妄语。

妄语之果报有三种：

（一）异熟的果报说妄语者会堕畜生道。

（二）等流的果报说妄语者虽得投生为人道，也会成为一个喜欢毁谤别人，和常遭别人讥毁的人。

（三）增上的果报其人会时常口臭。

妄语罪中，以毁谤如来和妄诋上师之罪最为重大。毁谤罪亦可分为三：

（一）正面的毁谤：这是指当着两个亲密者的面，予以猛烈的诋毁而造致二者之不和及分裂。

（二）侧面的毁谤：这是指用侧面的方法来底毁讥诮对方，使其不和及分裂。

（三）暗地的毁谤：是用秘密的方式去底毁对方使其分裂。

毁谤罪的果报亦有三：

（一）异熟果是堕入地狱，

（二）等流果是若投生为人，当与亲人分离。

（三）增上果者是将生于高低崎岖不平的地区。

粗语（或恶口）罪有三：

（一）直接的恶口：这是指当着对方的面用粗语或恶口来说对方的过失。

（二）侧面的恶口：这是指用诙谐或讥笑的方法，用旁敲侧击的方式来低毁对方。

（三）间接的恶口：是在对方的亲友前诋毁对方的种种过失。

恶口罪的恶报亦有三：异熟果是堕入地狱，等流果是若得投生为人，亦时常听到种种不悦意的声音和言语，增上果是投生在贫瘠，干旱和罪人聚集的地区中。

在恶口罪中，又以对父母或圣者的恶语相向诸罪最大。

绮语之罪有三：

（一）颠倒的绮语：这是指用外道的语调或言辞或唱念外道的祈祷及仪轨，来开玩笑作无义的乱说。

（二）世间的绮语：这是指戏虐或诙谐的玩笑话。

（三）真理的绮语：这是指对无尊敬或非器之人宣说佛法。

绮语之果报亦有三：异熟的果报是堕畜生道，等流的果报是若得投生为人，其人说话自然会不尊贵、不高雅。增上果报是投生在一个冬夏颠倒之地区。

在绮语罪中，又以心持骄慢来对求法者说开玩笑的绮语其罪最大。

贪心的差别有三：

（一）对自己之所有之贪心：这是指对自己的家系、身体、容貌、功德、财物等狂为贪执，心想：“谁也赶不上我啊！”

（二）对别人之所有之贪心：这是指对别人的长处和所有发生贪心，心想：“我要是象他那样多好呢？”

（三）对不属于自、他之物发生之贪心：这是指埋藏于地下等处之财宝发生贪心，心想：“我要是据有这些财物多么好呢？”

贪心的果报有三：异熟的果报是堕入饿鬼趣，等流的果报是若得投生为人趣，也会成为一个贪心极大者，增上果报是投生在一个农禾极坏的地区。

贪心的果报中，又以心想夺取那些舍弃世间者（出家人或修行者）之所有，其罪甚大。

瞋心之差别有三：

（一）由瞋恨而生之杀害心：好象在战斗时。对敌人所生起之瞋恨而生之杀害心。

（二）由妒忌而生之损恼心：好象在游戏时，怕输于对方而生之杀害或损恼等心。

（三）由忿怒而生之损恼心：如上述之情况损害敌方之外，还要再加上把敌人捆住再加以不断的损害及杀伤等心。

瞋心之果报亦分为三：异熟的果报是堕入地狱，等流的果报是若得投生为人，必会成为一个瞋恨心极大的人，增上果报是投生在一个田薄食恶的地区。

瞋心的果报又以时时无间断的在准备害人者其罪甚大。

邪见（或愚痴）的差别分三：

（一）对因果起邪见：这是指对善恶之行为能产生苦乐之不同果报之原则不愿接受。

（二）对圣谛之教法起邪见：这是说对于修习完成道谛之法（戒定慧），则必定能够证得灭谛（或涅槃）之原则不愿接受。

（三）对三宝起邪见：这是说认为佛法僧三宝都不是真实的，因而予以诽谤。

邪见的果报亦分为三：异熟果是堕入畜生道，等流果是纵得投生为人，也会是一个非常愚昧之人，增上果是降生在一个不结果实的地区。

在各种邪见中，以执持某种哲学见解而发生之邪见，其罪甚大。

上面所说的异熟果报，只是就一般原则来说。若加以细微的分别则又可分三：

（一）从烦恼的角度来看则是若以瞋心来行这些不善业，则会堕地狱，以贪心来行则会堕饿鬼，以邪见来行则大多数会堕畜生。

（二）从数量的观点来看，则是若作了数不清的恶业，则会堕地狱，若作了相当多的恶业，则会堕饿鬼，若作了某些恶业，则会堕畜生。

（三）从境（或对象）的观点来看，则是若于特别殊胜的对象作恶，则堕入地狱，于中等的对象作恶则堕饿鬼，于下等的对象则堕畜生。

以上是说非福业之因缘果报。《宝鬘论》云：

“由贪瞋痴等，而作不善业，

因此堕恶趣，及感诸果报。”

福业（或善业）之因果报应者，乃指舍弃十恶业，遵行十种善行之业报也。

不动业之因果者，因为修习因地之等至禅定而能得果位之生禅定。等至（或心一境性）之禅定有八种加行（或预备之阶段）。禅定本身亦有八种（即四色界定和四无色定）。此外还有特殊之禅定。生禅定（是指生前假此等禅定之力，死后可以生各种不同次第的天界。此诸天界）在色界则有色界之十七天，无色界则有四无边处天等，现在把这些禅天之因果略为阐述。

安闲住定，离诸障碍，以前行初禅为因而修持之，则能证入圆满之（色界）初禅，具足寻伺喜乐等支，修习如是三昧，则能往生梵众天，若习特殊静虑则能往生大梵天，无诸障碍。勤修前行二禅，则能证入圆满之色界二禅。此时就能离寻伺，具喜乐，修此具喜乐之三昧，则得生少光等二禅诸天。如是类推，修习前行三禅而得圆满三禅，离喜得乐，修此三昧则能往生少净等三禅诸天。至圆满四禅位时，别离一切寻伺及喜乐，修斯三昧则能往生无云等色界诸天。又于色界四禅心生厌离而修上界之空无边处定，因此而往生于“空无边处天”，次于此生厌离而修识无边处定，则得往生于“识无边处天”，再于此生厌离而修无所有处定，则得往生“无所有处天”，复于此生厌离而修非想非非想处定，则得往生“非想非非想处天”。

前面所说，生厌离心是指何而言呢、这是指因为贪欲日减的缘故，而于下界生厌离心。又问，在空无边处定时，是否即于定中修观空无边处而因此得名呢，不是的。空无边，识无边，无所有三个禅定都是在（预备前行之）等至或心一境位时，作各各之修观而得名，在已入（圆满之正式）各禅定后，其人之意识就不再动作了。至于非想非非想定的意思则是指住于此定时，其人之识甚为迟钝而已。非想的意思是说非具有明显之识，非非想是说也不是完全没有识的意思。再者这八个禅定都具有“善心而又专注”的特点。《宝鬘论》中有禅不动业之颂云：

“依色界禅定，及无色定力，

故能得享受，梵天等快乐。”

以上是说轮回事实之产生，乃是由于有漏之三种业力——善、恶及不动业的缘故。

业力果报的事实正说明了“自作自受”之根本原则。那执持五蕴身的作业者，当事人才会受自己的业报，与别人是不相干的。《阿毗达摩集论》云：

“‘业报是属于自己的’是什么意思呢：那是说自己作的业自己才会受其异熟之果报。自己或‘我’是指与他人不共的意思。不然的话，业报就成为虚假的无规律的了；没有造业的人也成为有罪或受报者了。在某一佛经中说：‘提婆达多的罪，不会在地、水等物上结成果实的，它只会在提婆达多的本人身上，才会结成异熟果报，别人是不会受此罪之报应的。’”

业力果报的另一项原则是（严格的）同类相应原则。善或恶的业因，一定会得到如其量如其分的苦或乐之果报，绝无错乱。这就是说，积聚善业一定会得到享乐之果报；积聚恶业一定会得到受苦的果报。《阿毗达摩杂集论》云：

“业力是怎样如其分类的来结果报呢？那是说自己所作的业自己就会享受到异熟之果报，作善业或恶业也必然会受到苦乐各各不同的果报。”

《正念经小品》中说：

“作善得乐果，作恶得苦果，

如是善不善，结果极分明。”

《请问经》云：

“由辛辣种子，得辛辣果实，

由甘甜种子，得甘甜果实，

准此则能知，作罪得苦果，

作善得乐果，智者应知悉。”

小业能生大果之原则，恶业之势力极强故，一念恶心能堕地狱，历时多劫之说，亦载于佛经。

《入菩萨行论》云：

“如是佛子及施主，若以恶心毁谤之，

则堕地狱历多劫，其劫数量等恶心，

释迦能仁如是说。”

每一个口业都将受到五百世的苦报，亦在别处提到。温陀南云：

“虽作小恶业，（将于未来世，）

投生他世间，极可怖畏处，

充满大斗争，如身中毒药。”

根据同样的道理，小的善业亦会结成大的果报。温陀南云：

“虽作小福德，当生大乐也，

成大事业功，得圆满果实。”

业力果报之不坏性，除了对某种业力加以对治以外，虽然经过无数劫，此业之果报纵然没有成熟，它也不会自己坏灭，一旦遇见因缘，此业就会如其分如其量的结成业果。

鉴于以上之观察，我们应该对轮回之痛苦，发生惧畏之情，对业果生起决定的认识和信心。”颂曰：

“抛弃诸有之快乐，摈绝罪业之行为，

一心寻求寂灭果，此人堪称中等士。”

这种中等人的心念，就好象是克日卡王七个女儿的故事所说的一样。

《百业经》云：

“尊者所作业，百劫亦不坏，

时至遇缘时，业果即成熟。

《忆念经小品》云：

“火焰可能变冷却，飘风可被绳索拴，

日月可能堕于地，业果成熟无可坏。”

　

 

第七章  慈心与悲心现在讨论修习慈观与悲观，亦即对治贪求寂灭之乐的方法。所谓贪求寂灭之乐者指想自己一个人获得涅槃。因为对众生缺少悲心，所以不立志去行利他之事，这就是小乘的作风。颂曰：

“由贪自利故，舍诸利他事，

利己首要故，自私为第一。”

但是，如果心中生起了慈心与悲心，就会爱眷众生，不会只求一己之解脱了。因此我们需要修习慈观与悲观。上师文殊德称：“大乘行人是连一刹那都不会离开慈悲心的啊！”利他之事是在慈悲心的摄护之下，才能成功的，不是仇恨所能趋及的。

兹先讨论修慈心观的方法：

颂曰，

“差别所缘及相状，修法功德成熟相，

由此六门而述说，无量慈心之法门。”

第一慈心之差别，此有三：

（一）缘想众生而生之生缘慈——此大部指初发心菩萨具足之慈心。

（二）缘想法理而生之法缘慈——此大部指已入菩萨行之菩萨所具足之慈心。

（三）（离一切缘想之）无缘慈——此指已证无生法忍之菩萨所具足之慈心。

以上为《圣无尽慧经》所云。

生缘慈是说慈心的对象乃一切众生，慈心的内含则是：愿众生都能得到快乐。修习此慈心的方法，是时常忆念众生对自己的恩德，因为生缘慈的根本是建筑在“忆念恩德”之上的。

一般说来，今生此世对我们恩德最大的要数母亲了。母亲的恩德究竟有哪些呢？概言之有下面这几种：（一）授体之恩；（二）难行之恩；（三）予命之恩；（四）教导之恩。

《圣八千颂》云：

“何以故，母生我故，为我苦行苦，予我以命故，示我世间诸相故。”

母亲生长我的身体之恩德，应该这样去想：“我的身体不是本来就是体躯完备，肉骨充满，和容颜焕发的，而是由母胎中，从小肉球、小肉块等阶段慢慢的渐次长成的，是由母亲的血肉和食物的精华时常滋养长大的。是由母亲忍受种种病痛和羞惭的苦痛才能长成的。从一个小圆球的阶段直至长到像牦牛一样大的时期，都是在母亲的养护下长大的啊！

母亲为了我们所经历的艰难是这样的：“我不是一来就有衣服披在身上，有珠宝戴在头上，有财物装在口袋中的。我最初来到这个世界上的时候，除了一张嘴，一副肚皮外，空空如也什么也没有带来！我是来到一个陌生的地区，谁也不认识，一个熟人都没有的啊！怕我饿着，母亲给我食物；怕我渴了，母亲喂我饮料；怕我冷着，母亲给我衣服穿；怕我没有钱用，母亲给我财物。再者，并非母亲自己不要或用不着，才将这些东西给子女的。她自己舍不得吃，舍不得穿，不行布施，牺牲了今生的许多快乐和来生的享用，她是这样舍弃今生和来世之种种利乐，不顾一切的去养护子女的啊！进一步说，她的这种眷护不是在闲逸宽舒的境况下行之的，而是在忙迫苦痛的情况下行之的。为了养护子女，母亲不惜作种种的罪行，例如：行捕鱼和屠宰等不善业来养育子女。

母亲所受的苦痛么，她不停的在田地中工作，在市场上交易，不分昼夜的任霜露沾湿了她的鞋子，她以天上的星星作毡帽，以自己的腿踝作乘马，以毛衣作鞭子，把小腿布施给恶犬，把容颜布施给人们，以这样辛苦赚来的钱来养育子女。对她期望甚深的父母，师长和有恩之人，在她的心中都没有这个不知名，不知所以的小儿来得重。她用慈爱的眼光盯视着他，用柔软的暖衣来温暖他，用十个指头抚弄他的小嘴，用柔美的声音叫他：“儿啊！乖呀！妈妈的宝贝啊！”

关于自己的寿命乃母亲所赐与的，应该这样的思惟：“我最初来到这个世界上的时候，并不是像现在这样健壮，会用自己的手和嘴，什么事都能作的。那时我的身体像一个小虫一样可怜兮兮的，什么都不懂，什么也不会做的。母亲那时没有抛弃我，却把我放在膝上，抱在怀中，百般的照料我。她怕我被火烧着，被水淹着，怕我跌下崖去，怕我被伤害，怕我病，怕我死，她用种种的方法佑护我，她又为我烧香还愿，算命卜卦，（请僧人来为我）诵经息灾、修法。他是用难以计量的方法来养我成人的。”

母亲的教导之恩，应该这样去想：我最初来到这个世界的时候，并不是具有众多智识和能力的，而是一个只会对亲人啼哭喊叫的稚婴而已，除了手和脚会动会踢之外，其他是什么也不会的。我不会吃的时候，母亲就教我吃，不会穿的时候，母亲教我穿，不会走路、说话，母亲就教我走路、说话。由母亲的“这样去做”和“莫这样做”两句话，我学会了许多事，得到了许多知识。母亲使我能与众人看齐，把我从不如人处，提升到与人平等。

最应提醒和注意的是：不仅是今生的母亲对我恩重如山，而是由无始以来，在这无尽轮回中飘荡之时，那生生世世，无量无边的母亲们都是对我恩重如山的！《无始轮回经》云：

“如果有一个人把大地的石头和泥土，以及一切草木和树林都转变成（同体积的亿万个）枣核，另外一个人再把这些枣核一个一个的数下去，等到他全部数完时，所得的数字，还远不及任何一个众生曾为我母之次数来得多！”

龙树《诫王经》中亦有同样的训示：

“假使以大地，尽搓成枣丸，

其数难匹敌，为母之数量。”

母亲既然对我恩重如山，我心中自然就会发生悲感，一心想念怎样才能使她（离苦）得乐呢？进一步说，一切众生都曾经作过我母亲，其恩德与今生的母亲一样。再进一步想，众生的数量，到底有多么大呢？答案是，虚空无边，众生就无边。

《普贤行愿品》云：

“虚空无边难可量，众生无尽亦如是。”

因此，我们要发心利益等虚空之无量众生，使他们都能得到安乐。这样的发心就是慈心。《庄严经论》云：

“菩萨视众生，如其亲生子，

深心怀大慈，常令得安乐。

当慈心涌生的时候，就自然会流泪，浑身的汗毛也会直竖，这就是大慈心生起的现象，当此大慈心能平等的普及一切众生时，就是慈无量心了。修习慈心得到成就之象征是：当完全没有为自己求安乐等心意，时时只有一心一意的为众生求安乐时，那就是慈心成熟的象征了。

修习慈心的功德是难可计量的。《月灯经》云：

“于亿万刹土，广兴无量供，

供养最胜士，比慈心功德，

万分难及一。”

修习慈心片刻功夫之功德，也是难可计量的。《宝鬘论》云：

“每日三餐以妙食，供养尊长三百数，

若能片刻行慈行，其福胜前百千倍。”

修习慈心的人，在未证菩提以前会得到八种利益。《宝鬘论》云

“天人多以慈心向，时时并为作佑护，

心常安逸快乐多，毒药武器难加害，

无须勤苦诸事成，能生梵天之世界，

纵然未能得解脱，慈心能护此八利。”

修习慈心能够保护自己得到安全，就象大施婆罗门的例子一样。修习慈心亦能护佑他人，就象慈力大王的故事一样。

修习慈心若得熟练，则修习悲心就没有任何困难了。

修习悲心之方法，简言之如下颂：

“分别缘境及相状，修法证量及功德，

依此六事今宣说，悲无量心之义理。”

悲心之分别可说为三：

（一）生缘悲——缘想众生而起之悲心，例如缘想恶道众生之苦痛而生起之悲心。

（二）法缘悲——缘想法理而起之悲心。例如自己因修观四圣谛法而知因知果，能舍常一之见之执著，其他众生则不明因果，亦不能舍离常一之执。看见众生这样迷执颠倒，就自然生起悲心，（因为这是缘想法理而起之悲心，所以名为法缘悲）。

（三）无缘悲——是由离一切缘想而起之悲心。这是指自己在入定之时，心证一切法空性，此时自然对执着诸法为实有之众生，生起增上悲心，是名无缘悲。颂曰：

“菩萨入正定，修行串习力，

（慧观）得圆满，此时悲心起，

哀悯诸群生，为（痴）魔所缚，

执法实有者。”

在这三种悲心中，现在要谈的是第一种生缘悲。生缘悲之缘境是一切众生，其相状是历受痛苦和挣扎着想出离此苦。修习此悲心的方法是，配合观母亲之恩德而修观之。心念：我的生母现在正在（地狱中），被人砍杀焚煮，或是在极端寒冷的情况下，全身冻起冰泡，皮肤龟裂，诸根损漏，深可悲悯，地狱中的众生，都曾为我母亲，他们在这种痛苦的情况下，肢体被截裂，我怎能不起悲心呢？一心想念他们的痛苦和造成此痛苦之因素，决心为之减除，因而生起诚挚之悲心。饿鬼道的众生亦复如是，也都是我的母亲，他们时时都在受那样剧烈的痛苦，怎不令人悲怜呢？我一定要使他们脱离苦难。后应思惟，畜生道的一切众生也决定是我的母亲，他们经常在痛苦中受煎熬，深可悲悯。我一定要使他们脱离这种痛苦。

再继续想，这个世界上，我有许多如母众生，现在都正在受饥渴和疾病的痛苦，他们都生活在各种怖畏、焦虑和不安中，或是在衰老和卑贱的情况下生活，或是受人奴役，毫无自由，他们被殴打、被虐待，甚至无辜的被杀害，这样去思惟，怎会不生起悲心呢？

又想，我的母亲正在一个危崖旁，其下千由旬处有极险恶之危险区。她不知躲避，也没有人指点她离开，一旦跌下去，就会受大剧苦，难以脱离，她越来越接近悬崖，实可悲悯。与这类似的情况，天道，人道和阿修罗道的众生，也有堕入三恶道极苦之危险。他们不知制止恶业，又无善知识去领导，一旦堕入三途就很难出离。我应该领导他们脱离此苦抵安全处才好。该这样去思惟修观悲心。

悲心熟练的象征是——那珍爱自己，以自己为本位的欲执之绳已被切断，非惟口说，心中确确实实的生起要使一切众生脱离诸苦的悲心。能生起这样的诚挚悲心，就是悲心已经熟练的象征了。

悲心的功德是难可计量的。《说观世音证境经》云：

“若具此法，则一切佛法皆如置掌中。何者此法，大悲心是也。”

《集正法经》云：

“薄伽梵！如转轮圣王若具足轮宝，则一切兵宝皆悉具足，如是菩提萨垛若具足大悲心，则亦具足一切佛法。”

《如来秘密经》云：

“秘密主！一切智智乃由悲心之根而出生者也。”

综上所述，令一切众生得乐者慈心也，令一切众生离苦者悲心也。不为自己之寂灭安乐，而为了利益众生的缘故而向往和争取佛位，此心此志乃对治贪执寂灭等之唯一良方也。此心若能生起慈悲则爱他人尤胜于己。颂云：

“确如诸苦故，能推己及人，

发志除众苦。是为最上士。”

这是最上士者（的发心）如大施婆罗门的轶事中所示者。

　

 

第八章  皈依与净戒现在讨论于不知成佛之方法应如何对治，和发菩提心之道。

颂曰：

“基础体性及差别，所缘因地及受法，

仪轨功德及过失，丧失对治及学处，

如是由此十二门，阐述发菩提心义。”

第一项：发菩提心之基础（或所依）——这是要说明什么样的人，才能够发菩提心，或具有怎样的基础，才能如法的发菩提心。这必须要（三个条件）：

（一）具足大乘种性，

（二）皈依三宝，

（三）得七众中任何一种别解脱戒。

第一、具足大乘种性

这是因为任何一法都必须要其他的法作基础才行，例如：愿菩提心乃行菩提心之基础，而皈依（受别解脱戒）等又是愿菩提心之基础（如果没有前者，后者就失去了所依，不能生效了）。《瑜伽师地论·菩萨地》中说得很清楚，愿菩提心一定要在行菩提心之前；皈依等又必须在愿菩提心之前。又说，行菩提心必须先有持别解脱戒之基础，而持别解脱戒又必须以皈依为先基。如《菩提道灯论》及《俱舍论》等，都有这样的解说。

一个人如果没有大乘种性的话，虽然（形式上）发了菩提心，但实际上还是等于没有发一样的。《菩萨地》中曾这样说过。关于大乘种性，不但需要性相具足，而且必须予以显发才能起作用的。前面第一章已经详细谈过，兹不复赘。

第二、皈依三宝

把自己的身心性命，一切全体交付归属和仰仗对方，此对方就是所谓的皈依处。此皈依处不应是具世间威力的大梵天，韦纽天，马哈得哇等，也不是自乡中依住于某山、某崖、或某湖、某树的神祗，天、龙、大力精怪等。因为这些神鬼等都不能救护我们，不够资格作我们的皈依处的缘故。经云：

“世间诸事物，山石树木等，

神鬼诸祭祠，不能作皈依。”

然则自己的父母和亲友及对我们爱护利济的人，能否作我们的皈依处呢？答案也是否定的。《文殊游戏经》云：

“父母难作皈依处，妻女亲属亦不能，

彼等终将舍汝去，随彼意乐他方行。”

为什么以上所说的事物，神鬼和亲友都不能作吾人之皈依处呢？因为他们自己都未能脱离痛苦和怖畏！为别人作归作救是需要自己先解脱痛苦和怖畏才行的！彻底解脱了一切痛苦者，只有佛陀，只有佛法和成就了的法友——圣僧。因此向这三者作皈依，才是对的。颂曰：

“于怖畏时除怖畏，于无救时作救归，

佛陀正法与圣僧，我今至诚作皈依。”

有人想：虽然我们向三宝皈依，但是否真正有了归救之处呢？这样的疑心是不对的。《大涅槃经》云：

“若人皈依于三宝，必能解脱诸怖畏。”

现释皈依，略如下颂：

“类别所依境与时，意乐仪轨及作业，

学处以及其功德，九门诠释皈依法。”

（一）皈依的类别有二：共同的皈依和特殊的皈依。

（二）皈依的所赖（或所依处）有二：

（i）共同的所依处  这是指一般人因为惧畏轮回的痛苦，把三宝作为与鬼神一般的救护者。

（ii）特殊的所依处  这是指属于大乘种性之人、天等，已得清净之（成就）补特伽罗。

（三）皈依的境亦有二：

（i）普通的皈依境  在这个项目之下有三宝；

a．佛宝——是指那断、智、力三者皆已圆满之佛陀薄伽梵。

b．法宝——

①宣说的教法：十二部经等。

②证入的教法：道谛及灭谛。

c．僧宝——

①属于异生类的僧团，比丘四众等。

②属于圣者的成就僧团，那得到四圣果或八支分的人。

（ii）特殊的皈依境  这可以由三方面来说：

a．从对象的观点来看，佛宝就是具有色身的如来，法宝就是大乘经，僧宝就是菩萨之僧团。

b．从现观（或证境的）观点来看，佛宝就是那具有法报化三身的人，法宝就是那寂灭的正法（涅槃性），僧宝就是登地以上的诸菩萨众。

c．从究竟的观点来看，只有佛宝才能算是真正的究竟皈依处。

《大乘宝性论》云：

“若论究竟了义教，究竟皈依惟佛陀。”

为什么佛陀才是真正的究竟皈依处呢？颂曰：

“佛宝具足法身故，众生蒙恩究竟故。”

就是说因为佛陀具足法身之德相，不生不灭而能显现诸相和断灭烦恼等殊胜功德，所以才能够成为究竟的皈依处。那么法宝和僧宝二者，就不是究竟的皈依处了么？《宝性论》云：

“二法及圣僧，非究竟皈依。”

这又是什么缘故呢？答案是：法宝者有二种。一是义法，一是证法。义法者不能超出名言及文句之范围，好象行抵彼岸时，舟筏就必须弃置。义法者终被抛弃亦复如是。证法者亦可分为两种。1．道谛者属于有为法之范围，不是常法，乃一种被学习之法，所以不是皈依处。2．灭谛者声闻乘所宗，如吹灭的灯一样，已经没有继续的存在，空无断灭，所以也不能是究竟皈依处。

僧伽者他们自己也怖畏轮回之苦，要向佛陀求皈求救。自己尚有怖畏之人，怎能为别人作究竟之皈依处呢，《宝性论》云：

“毕竟被弃故，学处（有为）故，

断灭怖畏故，二法及僧伽，

非究竟皈依。”

无著大师云：

“恒常，无尽，坚固和胜妙的皈依处，只有一个，那就是如来薄伽梵圆满佛陀。”

果尔，此处所说的不是与前面所说的皈依三宝相违反吗，答案是：（前面所说的皈依三宝，）乃是接近众生的一种方便耳。《大解脱经》云：

“简言之，皈依处只有一个，但为了方便而权说为三种。”

以善巧方便而权说三皈依者，《宝性论》云：

“佛陀正法与僧伽，三种差别及三乘，

摄受接引信士故，权立三种皈依法。”

这是说由三种功德，三乘教法，三种行持和三种信心等而（随机）调教各类众生。例如：

（一）为了接引喜爱菩萨乘之众生而宣说佛陀之种种功德，对佛陀仰慕最深之人，就教以“皈依二足尊之佛宝”而调伏之。

（二）为了接近喜爱辟支佛乘之众生就宣说法宝之功德；对法教最为仰慕者，就教以“皈依离贪之正法”而调伏之。

（三）为了接引喜爱声闻乘之众生而说学处之功德；对僧伽仰慕最深者，就教以“皈依团众之最胜者僧伽”而调伏之。

用以上三种教相而摄受六众（？）而宣说三种皈依处；乃薄伽梵以世俗之方便，对各种众生所建立之次第法乘也。

皈依的时间  有一般性的和特殊性的两种。一般性的皈依是：从现在起一直到生命终结时为止，这一段时间中的皈依。特殊性的皈依是：从现在起一直到证得菩提觉位时为止，这一整个之时间内之皈依。

皈依的意乐  亦有一般性的和特殊性之不同。一般性的意乐，是为了使自己能脱离难以忍受之苦痛而作皈依。特殊性的意乐则是为了使别人能脱离难忍之苦痛而作皈依。

皈依的仪轨  亦有一般性和特殊性两种不同。一般性的皈依仪式如下：

最初受皈依之弟子应先向上师祈请（传授皈依），然后上师应在三宝前作供养行。若（条件不足）未能行供养，则应缘想三宝住于虚空中，以意识观想而行供养及礼拜。然后上师唱念下面之皈依文，弟子亦随而复诵之：

“十方一切佛陀及菩萨，请您们护念我啊！上师请您也护念我啊！弟子某某从现在起一直到未证菩提之前，（以身心性命）来皈依二足尊之佛陀，皈依远离贪欲的正法，和皈依殊胜团众之僧伽。十方一切佛陀及菩萨，请您们于一切时护念我，为我作归作救，作皈依处。”

受皈依之弟子应当以最诚意之心，如是至心祈祷，念诵三次。

特殊之皈依仪轨  此可分为前行，正行和结尾三部分。前行是在一个合格的上师前，供养一个具有鲜花的曼陀罗，并向他祈祷请求传授皈依法。此时上师对来求之弟子，若认为具有大乘根性，堪为法器，于初夜时，应准备建立三宝造像，陈设供品，并宣讲皈依之利益及功德和没有皈依之过失及危险，中夜时再开始作正行之仪轨。最初，应该于三宝之造像起真实感，对之礼拜及供养，然后弟子随上师念诵下面之祷文：

“一切佛陀和菩萨，请您们护念我啊！上师请您也护念我啊！弟子某某从今日起，乃至未证菩提之间（以身心性命）皈依一切二足尊之薄伽梵佛陀，皈依远离贪欲之寂静涅槃法，皈依住不退转圣位诸菩提萨垛僧众。十方一切佛陀及菩萨，请您们于一切时护念我，为我作皈作救，作皈依处！”

如是念诵三次，然后观想迎请现观境之三宝前来真实相对，如在目前，对彼礼拜供养，心中诚挚地想道：“一切三宝都知道啊！应该做什么，怎样去做，三宝都清楚啊！”这样想着依上面的祈祷文念诵三次，就进入惟一空性之皈依三宝法，依三轮毕竟清净（无能作，所作及作业三者）之见而行礼拜供养及皈依，心想：

“一切法本来无我，无任何实体，佛、法、僧三宝亦复如是，这才是无尽之皈依处、恒常之皈依和圆满之皈依处。”

《马着巴请问经》云：

“怎样才是以没有尘嚣的心来行皈依呢！”

那是说：能了解所谓圆满佛陀者乃一切法空，无色、无相，无法可立之定义，此即是皈依佛。能了解一切万法毕竟归溶于广大之法界性中，此即是皈依法。能了解有为法和无为法没有丝毫的差别，此即是皈依僧。后夜行仪轨皈依之结尾时，应先举行供养以酬谢三宝之恩佑。《庄严经论》云：

“于一切苦难，恶道绝望处，

以及诸怖畏，小乘外道法，

能作皈作救，是为胜皈依。”

一般之皈依处是指能于一切苦痛作皈作救，于三恶道，绝望之困境及种种怖畏时为作皈作救。特殊之皈依处是指能够回护行人不堕于小乘及外道之法薮中。

皈依后应当时常尊奉之行则（或学处）如下：

（一）于一切时应当努力供养三宝，在自己饮食的时候也应该先供养三宝。即使遭逢性命的危险和被诅咒时，也决不背弃三宝。时常不断的思念三宝之功德。受过皈依的人，应该这样去学习和训练自己。

（二）除了皈依佛外，不再皈依其他神祗。《大涅槃经》云：

“我今皈依佛，最胜善知识，

从此不皈依，其他各神祗。”

皈依法之后，从此不应对众生作损害之事。经云：

“皈依法宝已，永离损害心。”

皈依僧之后，从此就不再依止任何外道。经云：

“皈依僧宝已，无复依外道。”

（三）于如来佛宝之造像应时时恭敬，即使一个土制的半截泥佛像也应该殷重恭敬。对于法宝之所依：经卷和书籍应时时恭敬。即使是佛经上的一个字，一句话，都应该尊敬顶戴。对于僧宝、法师们也应当时常恭敬。即使是他们的日常用具，甚至那袈裟上的补钉也应恭敬尊重。

皈依之利益，略说有八；

（一）常遇佛法，趋入内道。

（二）能作法师，为众所依。

（三）昔作恶业，皆悉清净。

（四）不为人与非人等障碍所损。

（五）一切所作，皆得成办。

（六）常具广大福德之因。

（七）不堕恶趣。

（八）速证菩提。

第三、受七众戒之任一种

现在讨论发菩提心之第三个条件；受持别解脱戒。这包括四众或八聚。除了极短期的八关斋戒以外，其他七种别解脱戒中之任何一种，皆可作为发菩提心之条件基础。《菩萨地论》说：七种别解脱戒之受者是：比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、优婆塞和优婆夷。这就包括了（全部的）出家和在家众。在此七众的戒律中，只要受持任何一种的别解脱戒，就可以了。

有人会问：“为什么发菩提心一定要受持别解脱戒呢？”这个问题可由（一）引用譬喻，（二）引用经文和（三）根据道理三方面来回答。譬如说，要迎请一个大转轮圣王来，不能请他到一个充满污秽和垃圾等不干净的地方，必须要请他到一个打扫清洁，布置庄严，使人心情适悦的华厦中才合适。同样的道理，发起菩提心王（的大志）时，在一个充满了身、口、意的污秽和罪业的心中，是不能成事的。那是需要一个身口意三业清净，持戒庄严的身心中，才能发生作用的。庄严经论中亦说，发菩提心须以净戒为依处。八关斋戒，只受持一日，所以是一种暂时的小戒。但七众的别解脱戒是需要终身受持的，所以是大戒。因此发菩提心之依处，需要后者才行。《菩提道灯论》云：

“七种别解脱，常戒不与共，

为菩提心戒，能作彼依处，

非他戒所能。”

综上所论，七众中之任何一种别解脱戒，皆可为发菩提心之条件基础。就道理来说，别解脱戒的性质和其主要精神，是着重在“不作损害他人”之事。而菩提心戒则正是要利益别人和不作损恼别人之事，所以是应理的。

难曰：“别解脱戒说，黄门阉人和某些天人（其无性机能者），皆不能够得别解脱戒。这样来说，他们不是没有发菩提心的机会了吗？”答案是：经中明言（即使这些人）也是可以受持菩提心戒的。

又难曰：“别解脱戒在命终之时，一定会舍去，可是菩提心戒却是（永远）不会舍去的。这样岂非菩提心戒失去了依处吗？”

答曰：“受别解脱戒的人有三种不同的意趣。若是为了获得三界的快乐而受戒，那就是业果性质利乐之戒。若是为了（出离三界）彻底解除自己的苦痛而受戒，那就是声闻出离性质之戒。若是为了证取大菩提而受持别解脱戒，那就是菩提心之净戒了。前二者之别解脱戒在黄门阉人和诸天的身上是生不起来的。死时其戒相亦会自然消灭。破戒之后也不能忏悔而复戒，所以这两种别解脱戒不能为菩提心戒之依处。至于菩提心之别解脱戒（则与二者大不相同）。黄门阉人和诸天皆可受持。死时其戒相亦不会舍去。破戒后亦能忏悔复原，所以它既能作生起菩提心之依处，又能作相续菩提心之住处。如《庄严经论释》中云：

“（菩提心）之依处为何？

乃菩萨戒中之（别解脱）戒也。”

再者，一法之生起必须有其依处，但其（相继之）住相则不一定需要一个依处。比如：生起无漏戒之依处，必须要有静虑戒才行。但住相则不必需要依处，云云。

菩萨之别解脱戒不需要另立仪轨。用声闻乘之仪轨，另加上大乘之意乐即可。这样就可以成立菩萨之戒相，离（小乘之）下劣心而不离断舍（诸恶业之清净）心。

综上所述，我们知道，发菩提心之合格人需要：

（一）、具足大乘种性者，

（二）、已经皈依三宝者，

（三）、具足七众中之任何一种别解脱戒者。

 

　

 

第九章  论发菩提心菩提心的体性是：为了利益众生而志取圆满菩提。如《现观庄严论》云：

“发心为利他，志取大菩提。”

现在由三方面来讲述菩提心：

（一）用譬喻来讲说，

（二）用地界来讲说，

（三）用性相来讲说。

圣无著菩萨于《现观庄严论》中，曾用譬喻来解说从凡夫位一直到成佛之间的各种菩提心。颂曰：

“地金月与火，库海及宝藏，

金刚山药师，日歌如意宝，

王库与大道，车乘及喷泉，

谷响江河云，喻凡二十二，

（阐说菩提心）。”

这二十二个比喻是要和这些比喻配合起来解说从最初发心志求菩提，一直到证取法身中间经过之五道（或五个阶段）之历程。

发菩提心之譬喻

（一）志求菩提的欲望像是大地一样，因为它能够为一切白法作根基。

（二）菩提心就像是黄金一样，因为它直至成佛之间，都没有改变。

（三）具足殊胜的菩提心，就像月亮一样，一切善法都渐次增长。

这三个比喻是象征资粮菩萨道之前、中、后三个阶段。加行道的譬喻则是：

（四）如炽火一般，就好象用炽燃的火，可以烧尽三种一切智之障碍。这样用火来比喻菩提心，最适用于加行道（因为道智之火，初次发生，越烧越广，终能烧却一切障碍而得证入真见道位）。

（五）菩提心具足布施波罗蜜多，所以像是一个大宝库一样，能够使一切众生满足故。

（六）菩提心具足持戒波罗蜜多，所以象宝矿一样，能够出生一切珍宝，为一切功德之依处。

（七）菩提心具足忍辱波罗蜜多，像大海一样（能容纳一切），又能使一切不需要的坏东西，下沉海底离诸扰乱。

（八）菩提心具足精进波罗蜜多，就像金刚钻石一样，最为坚固，难以摧损。

（九）菩提心具足禅定波罗蜜多，不为一切缘想或妄念所扰乱，就好象山王一样，不可动摇。

（十）菩提心具足智慧波罗蜜多，就象药物一样，能治疗烦恼和所知二障的疾病。

（十一）菩提心具足方便波罗蜜多，就象是善知识一样，于一切时不舍弃利益众生的行为。

（十二）菩提心具足愿波罗蜜多，就象是如意宝珠一样，能成满一切愿求。

（十三）菩提心具足力波多蜜多，就象是太阳一样，能够成熟一切所调的众生。

（十四）菩提心具足智波罗蜜多，就象是音乐一样，能够用诗歌的方式，来对众生说法。

以上十个比喻与欢喜地等十地相配合，包括见道和修道等位之行境。

（十五）菩提心具足神通故，就象大王一样，具有离诸障碍的大威力，能够成就利益众生的事业。

（十六）菩提心具足胜智故，就好象库藏一样，能蓄藏一切万物。

（十七）菩提心具足与菩提分相应之种种法，就好象（先圣所行之）大道一般，开显出吾人继踵先贤之大路。

（十八）菩提心同时具足悲心和正观二德，所以象是乘骑一般，生死涅槃二俱不舍，安乐行道。

（十九）菩提心具足总持及辩才，就好象涌泉一样，于已闻之法及未闻之法，皆能受持，智慧和知识源源涌出，无有穷尽。

以上五点是简说菩萨之超胜道法。

（二十）菩提心具足法苑花园，因此声誉昭著，志求解脱的人，普闻其名如洪声震谷。

（二十一）菩提心具足人人能行之大路，就好象一脉江河一般，于利他之事永不退失。

（二十二）菩提心具足法身，就好象浩荡的云聚一般，以住兜率天（降世住胎，出家苦行，降魔成道……）等相示现成佛而摄度众生。

以上三喻是专指佛地而言的。

上述之二十二喻是想用简单的譬喻来说明从最初的凡夫位一直到成佛之间的各阶次之特征。

发菩提心之差别

从地道的观点来讲，发菩提心其差别有四：

（一）由信乐之启发而发菩提心——此指具足信乐之初机资粮道和加行道之发心。

（二）由具足殊胜之证悟而发菩提心——此指从初地到十地之发心。

（三）由趋入成熟之觉地而发菩提心——此指八、九、十等三地之发心。

（四）由净除一切诸障而发菩提心——此指佛地之菩提心。

如《庄严经论》云：

“信乐或殊胜，成熟并利他，

净除诸障碍，（由深浅次第），

发心有多种。”

由内容的观点来看，发菩提心则有两种差别：一是胜义菩提心，一是世俗菩提心。如《解深密经》中所云。胜义菩提心的性质是怎样的呢？那是空性和悲心的结晶，是空朗、不动、离一切边际和戏论的。《解深密经》说：

“胜义菩提心是超越世间（之一切）的，是离戏论边际的，是非常明朗的，是属于究竟义的范围，无垢、不动，像一个无风的明灯，极为光明灿烂的。”

那么世俗菩提心的性质又是怎样的呢？同经云：

“世俗菩提心是：由于慈悲心的激发而立誓要度尽一切众生，出离轮回。”

胜义菩提心是由法性的缘故而获得，世俗菩提心则是由于受领正法，和假借表相而产生的。《庄严经论》中曾说明这个道理。那么，什么人才具有胜义菩提心呢？初地或欢喜地以上的菩萨才具有胜义菩提心。《庄严经论释》中说：

“生起胜义菩提心是指第一欢喜地而言的。”

世俗菩提心若加以甄别则有二种不同：一是愿菩提心，一是行菩提心。《入菩萨行论》云：

“简说菩提心，应知有二种，

一愿菩提心，二行菩提心。”

关于愿菩提心和行菩提心的差别说法很多，不尽相同（主要的不同派别有二：一是文殊传龙树之一派，一是弥勒传无著之一派）。根据文殊——龙树——寂天这一派的说法，愿菩提心就好象是“意欲去行路”一般。对圆满佛位生起了“意欲获得”的愿求。行菩提心则象是“真正的在路上行走”，对成佛的行为，已经实地的在践行了。这是《入菩萨行论》中所揭示的。

从圣弥勒——无著大师——尊者金州这一派的说法来讲，则愿菩提心是一个立下的誓愿：“誓愿为利益一切众生故，自己必定要获取圆满之佛果。”行菩提心亦是一种誓愿：“誓愿学习和实践那成佛之因——六种波罗蜜多。”与这个说法相似的有《大乘阿毗达摩集论》。论云：

“发菩提心有二种：一是一般性的，一是个别性的。一般性的发心是：‘噫！我一定要现证那无上菩提之圆满佛位啊！’特殊性的发心则是：‘我要圆满践行布施波罗蜜多，(持戒、忍辱、精进、禅定)和般若波罗蜜多啊！’”

以上由譬喻、地道、内容三个角度来讲述发菩提心毕。

发菩提心之目标与原因

发菩提心的目标是什么呢？是志取菩提和救度众生。如《菩萨地论》中所说，志取菩提的意思是说要去寻获那大乘之智慧。救度众生的意思是说，众生不只是一个，两个或几个。只要是有虚空的地方，就有众生。有众生的地方就有烦恼，有烦恼的地方就有痛苦。为了解除这些众生的痛苦，所以才发菩提心。《普贤行愿品》说：

“虚空边际（无）尽故，所有众生亦无尽，

一切众生无尽故，业与烦恼亦无尽，

（业与烦恼无尽故），我此行愿亦无尽。”

至于发菩提心之因，《十法经》中说：

“发菩提心之原因有四：

一、见发菩提心的功德而发心，

二、对如来发生诚挚的信心而发心，

三、看见众生的痛苦而发心，

四、因善知识之导化而发心。”

《菩萨地论》中，亦说有发菩提心之四因：

（一）因为具足圆满菩萨种性的缘故发起菩提心。

（二）因为佛陀、菩萨及善知识之摄受而发起菩提心。

（三）因为看见众生的苦痛而生大悲因而发菩提心。

（四）于远劫之轮回苦痛及菩萨之种种无间难行苦行，心无怯弱，勇志无畏，因而发菩提心。

《庄严经论》中，解说菩提心有两种：一是因接受正法之指示而发起之菩提心，（这是所谓的世俗菩提心）；另一种则是（因见空性）而发起之胜义菩提心。先说前者，颂曰：

“友力因力及根力，闻力善业串习力，

坚固以及不坚固，依他发心此当说。”

上面这个颂子是要解说依他（人或他物相助之因缘）而发起菩提心之一般性质。这就是说依仗外显之表相（如语言表相和其他特征）而生起之菩提心，所以是属于（有相）世俗菩提心之类。

“友力”的意思是指有些人因为与善知识为伴，其感化力能使之发心的。

“因力”的意思是指有些人其内具种性之“佛因”之力能成熟了，因而发心的。

“根力”的意思是说因为因缘时至，那内具之佛种性自己开发了出来，因而发心的。

“闻力”是指因听闻佛法之义理，因而发心的。

“善业串习力”的意思是说有些人一生一世中，常常听闻和受持佛法，因此而发菩提心的。

有一点应该注意的是，依靠善友（等外力）而发菩提心者，其菩提心并不能真正的坚固，从佛种性等内因之成熟而激发之菩提心，才是坚固的。

胜义菩提心生起之因者，颂曰：

“能使诸佛心欢喜，广积福慧二资粮，

于法得无分别智，殊胜发心应如是。”

总之，胜义菩提心可以由三种不同之因缘而生起；

（一）由听闻佛典而开发菩提心，

（二）由修习定慧而开发菩提心，

（三）由现量证悟而开发菩提心。

那么，发菩提心的仪式，应该怎样举行呢？这可以分成两种：一是有师承的仪式，一是无师承的仪式。如果能够找到一个合格的上师，就是路途十分遥远，只要对自己的生命和戒行没有毁灭的危险，那就应该前往该上师之处，去领受发菩提心戒。传授菩提心之上师，其合格的条件是：对菩提心戒之仪轨，十分熟稔，他自己本人没有毁犯（菩提心之）戒律；对身、语之适当行为，了解通达，不过分注重繁缛之小节，对徒弟有悲心及爱护。《菩提道灯论》云：

“应于善师前，受纳菩提戒，

彼师须合格，具足诸性相，

深谙戒仪轨，自持清净戒，

甚传具悲心，此是善上师。”

《菩萨地论》中云：

“为了发起菩提心之大愿故（应该找一个上师，他的条件是：）与法相合，深通经教，自己具足菩提心戒，并善能解说戒相及其义蕴。”

如果有这样的上师，但去往彼处会有生命及破坏梵行之障碍等危险时，那就是等于“无有上师”一样。在这种情况下，可以在如来佛像之前，唱诵发菩提心之文句（或行，或愿），以至诚恳切之心，念诵三次，这样也可以得到愿菩提心或行菩提心戒。《菩萨地论》中说：

“若是找不到具足这样条件的人，发心者就可以在如来佛像之前，自受菩萨戒。”若是上师和佛像都没有，就观想对面虚空中，诸佛菩萨显身，自诵发菩提心文，这样也可以得到菩提心戒。《集学处论》中亦如是云云。

发菩提心之仪轨

关于发菩提心之仪轨，诸博学上师等所传授之要义，有许多不同之处。但摄言之，可分为二大派：一是由圣文殊——龙树一派传至寂天法师之系统，一是由圣弥勒——无著一派传至金州尊者之系统。文殊——龙树系之发菩提心仪轨可分三方面来述说：

一、前行之仪轨，

二、正行之仪轨，

三、结尾之仪轨。

前行之仪轨中，又包括下列六项行仪：（一）广修供养，（二）忏除罪业，（三）随喜功德，（四）请转法轮，（五）请佛住世，（六）回向功德。

一、广修供养

行广修供养时，应该知道“境”和“行”之不同，境（或供养的对象）是指现前或未现前的佛法僧三宝，供养二者的功德原是一样的。《庄严经论》云：

“若人具足菩提心，应积福慧二资粮，

供养诸佛上妙衣，现或不现等斋供。”

“行”或’供养的行为”有二种。一是最胜的供养，一是次胜的供养，后者又分，用事物来作供养和用修行来作供养。用事物来作供养者，好象用自己的手，亲自奉上供物。以诵赞、音乐、陈设实物供品，无悭惜的用各种事物来供养三宝，或是用观想施身来作供养（这些行为都离不开事和物，所以都属于事物性的供养）。

以修行为供养者，如像修观佛身大手印定，或菩萨依三昧力而神通变现各种广大之供养事物，皆属此类。

最胜之供养，此又可分为有相和无相两种。有相供养者，修观菩提心即属引类。颂曰：

“若有善巧人，修菩提心观，

以此为供养，奉献诸如来，

以及诸佛子，我说此供养，

实为极殊胜。”

无相供养则是指修无我观而言。这种修无我空观，才是最殊胜之供养。《天子慧住请问篇》云：

“若有诸菩萨，历恒沙诸劫，

以花香食品，供养人中尊，

或有另一人，闻诸法无我，

无人无寿者，依此而修观，

得证光明忍，以此供如来，

（是为最胜供。）”

《狮子吼经》云：

“若人心中无念无相是为供养如来。

若能心离取舍，入不二门，是为供养如来。

诸善友！如来身者，以无相为性，若以有相心供养如来，终不可得也。”

以上说广修供养毕。

二、忏除罪业

一切善业或恶业都要以心中之动机来决定，所以心如王，乃善恶之根本，身和语则如臣民，较心为次要。《宝鬘论》云：

“诸法意为先，意是大根本。”

因此，心意中先要生起贪瞋烦恼诸念，才能造作五无间业，五随行业，十不善业，破戒，破三昧耶，或自作或教他作，或随喜他人所作种种恶不善业。不仅此也，若以贪瞋烦恼之心，于佛法行闻思修亦属行不善业。这些行为所造的果报，就只有苦痛。《宝鬘论》云：

“贪瞋痴烦恼，所生惟恶业，

恶业生苦果，得一切恶趣。”

《入菩萨行论》云：

“恶业生苦果，云何得解脱？

昼夜念此事，一心求精思。”

因此我们要忏悔一切罪业。若问：“忏悔真能使罪业清净吗？”答案是：“那是决定无疑的。”《大涅槃经》云：

“一个人若是作了恶业，只要以后衷心忏悔，改过向善，就像是一盆浊水，以明宝沉入，就会变成澄净；这就象净月从乌云中出现，晶莹明澈，光辉朗照一般。”

因此，只要我们全部发露忏悔，无有隐瞒，罪业自然会清净的。

忏悔应该怎样去实行呢？

答：“应该从‘四力之门’去作仟悔。”《说四力经》云：

“慈氏！菩萨摩诃萨若具足四法，则能降伏所作及所积之种种罪业，四者为何，一者深悔所作，二者广修善行，三者誓不作恶，四者依善业力（经四力，菩萨则能净除一切罪障）。”

第一、深悔所作者  这是说对以往所作之罪业，生起猛厉之后悔心，因此就到善知识的面前去发露忏悔。但是，怎样才能生起后悔心呢，这可以由三方面去努力。

（一）是观察所作的罪行，实在是一种没有意义的事。

（二）是畏惧罪行所招致的果报。

（三）是产生速速脱离罪业之心念。

先说第一项罪行无意义者：吾人造罪或是因为要打退敌人，或是为了保护亲友，或是为了要养护自己的身体，或是为了要积聚资财。不论什么原因，在自己去世之时，这些仇敌、亲友、身体及财物等等一样也是带不走的！不能跟随自己去的。只有恶业和罪障不论自己投生在何处，这些恶业都将成为屠杀自己的刽子手！《德施居士请问经》云：

“父母及兄弟，子女并亲友，

财宝及产业，死时不相随，

惟业力相伴……

身心极苦时，子女难为救，

剧痛惟已受，无人能分担。”

《入菩萨行论》云：

“一切终舍却，独自他方去，

如是真实相，生前不觉察；

为亲或非亲，造种种罪业，

故应细审观，世事真实相；

亲者化虚无，非亲亦烟灭，

己身必死亡，一切归空无。”

一般来说，造罪之原因，多半出于仇敌、亲友、身体和资用四个原因。但是这四者皆不会与我常相伴随。造罪本身是一个又吃力又痛苦的事。虽然又吃力又痛苦，但其意义却十分渺小，这样想一想，自然就会对所作的罪行，生起真实的后悔心了！

若是想：“造作罪行虽然意义渺小，但对自己没有什么害处呀！”这样的想法十分荒谬。因此要修“畏惧罪行所招致的果报。”（最有效的是）思惟死亡之降临，这样就想到对死时之恐惧，死后之恐惧。在临死之时，罪业深重的人会受到肢节分解的难忍苦痛。颂曰：

“我自卧榻床，亲眷众围绕，

断命诸苦痛，（他人难分担），

惟己独自受。”

死的时候，我们还有另一种畏惧，那就是对恶业果报成熟之恐惧。此时阎君之使者，将会持绳索来拘捕我，驱我入地狱去受种种痛苦……。思惟这些痛苦，自然就会对自己过去所作的罪行，发生强烈的后悔感。

如果想，自己的罪业以后慢慢忏悔好了，何必急呢？这种想法是很愚蠢的，因为在罪业尚未清净以前，自己就可能会死去了！颂曰：

“罪业未净前，可能即死去，

故应速皈依，得解脱救护。”

如果想：“罪业未清净以前，我大概不至于就死掉吧！”。这样想的人应该注意，死亡之神是不会管你罪业是否已经清净，一有机会，他就会来夺汝之命的，所以说，何日死至，谁也难以预料。因此我们需要面对“生命难以确保”之事实，速速忏除罪业。

根据以上所说之各种理由，我们应该对自己的罪业发起深切的悔意，到某善知识前和大方广经前去求忏悔，以极诚挚之忏悔心，就必能获得罪业之清净。

如是深悔所作决心舍弃罪行之意志力，就必能使罪业清净。这就像是当我们碰到极凶恶的债主，前来讨债时，我们决不会故意耽误时间，而是要赶快向他求情面一样。从前有一个名叫指鬘凶士的人，杀死了九百九十九人，后来诚心忏悔，罪业清净，终于获得了阿罗汉果。颂曰：

“昔日所造诸恶业，以后忏悔行诸善，

譬彼云散皓月出，指鬘终得安乐位。”

第二、广修善行者  这是说用各种善行之力来对治恶业，因为善业本身就有力量使恶业消灭。《集论》云：

“恶业是可以对治的，恶业虽然能结成果实，但善业对治之力，亦能使其转变。”

《如来藏经》云：

“若修观空性，则能清净一切罪业。”

《金刚经》云：

“若人读诵如是甚深经典，其人罪业皆当消除。”

《三昧耶王经》及《善军请问经》云：

“若能念诵密咒，则其人罪业必得清净。”

《花积陀罗尼（经）》云：

“若能供养如来佛塔，则（其人）罪业必得清净。”

《如来身相品》云：

“若能建造如来身像，则其人罪业必得清净。”

此外，如听人说法，读诵及书写经典等各种善行，也一样能够清净罪业的。毗奈耶中亦有颂曰：

“昔日所作恶，今以善行治，

尤如净日月，从云霾中出，

光明照世间。”

或问：“行善如果能够除恶业，那么是否需要修积与恶业等量之善行，才能把过去的种种罪业消除呢？”

答案是：“那是不需要的。”

《大般涅槃经》云：

“行一善能消百千罪业……金刚虽小，能摧巨山；火烛虽小，能焚茂林；毒物虽小，能死众人；是故善业虽微，亦能净除极重之罪业也。”

此就究竟义趣而言其理；善行必能战胜罪恶。

《金光明经》云：

“若人历千劫，造极重罪业，

若以至诚心，一次真忏悔，

所有诸罪业，皆悉得清净。”

用善行之力来净除罪业，就象是一个人由恶臭的污泥中爬出来，用水洗净全身后，遍洒香料一样。昔日作乐童子，乃是一个罪业未净之人，他是用“善行对治之力”努力修行而净除罪障，超生天界，终于证得圣果预流位的。

第三、誓不作恶者  这是说因为怖畏来生的异熟果报而誓断恶业等，永不复作。颂曰：

“一切诸佛前，我今诚忏悔，

昔造诸恶业，不善极不着，

从此不复作，恳祈宥恕我，

慈怀哀摄受。”

不复作恶之坚誓产生出一种力量，能够灭除过去的罪。这就象导使一条有害之汹涌江流，散入其他河溪中一样。昔日喜乐童子于女人生爱染而犯淫行，后来发誓永不复作，如是修行，诸罪清净，终究证得阿罗汉果。颂曰：

“若人昔日多作恶，今后向上力行善，

如彼云散皓月出，乐童指鬘得安然。”

第四、依善业力者  这是指皈依三宝和发菩提心之力，能净除一切罪障。关于前者“亥母证悟续”云：

“若人皈依于三宝，其人决不堕恶趣，

人身亦为舍弃之，终获善妙之天身。”

《大涅槃经》云：

“若皈依三宝，则能获无畏。”

发菩提心能消除一切罪障者，《圣宝树经》云：

“犹如大地，菩提心能消融一切不善法，

如劫终之火，菩提心能焚毁一切罪业。”