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| 坐禅实务 | |
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发起人：释楞严 回复数：9 浏览数：6424 最后更新：2010/12/21 14:51:00 by 妙善 |
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释楞严 发表于 2010/12/19 3:18:00
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坐禅实务 止 观 堂 内 修 止 观
不 二 法 门 千 古 传 若 能 识 得 个 中 妙 清 净 解 脱 原 非 难 壹、序记 贰、五事调和 一、调饮食 二、调睡眠 三、调身 四、调息 五、调心 六、三相合调 七、结语 参、调和料简 一、问调饮食 (1).修习坐禅的人，应吃素否? (2).饮食的要领是什么？ 二、问调睡眠 (1).修行人的睡眠，每天以多久为宜？ (2).若因工作而疲劳过度，可否打坐？ (3).中午吃饭后，有午睡的习惯，是好是坏？ (4).睡眠时，以何种姿势较适当？ 三、问调身 (1).坐禅的姿势，以何种较佳？ (2).坐久了，腿部麻木不仁，怎么办？ (3).坐禅后，如不做按摩，会有什么弊病？ (4).初学与久修，对于按摩的讲求有无差别？ (5).坐禅时，如何矫正坐姿？ (6).坐禅一定要双盘吗？ 四、问调息 (1).呼吸时，有何规则可循？ (2).坐禅数息要用自然呼吸，什么是自然呼吸？ (3).如坐禅不使用自然呼吸，有无缺失？ (4).坐禅时，若息已调和，接下来要怎么做？ (5).坐禅一定要数息吗？ (6).坐时，就只有一直数息？ (7).息尚未调，可否数息？ (8).数息数到后来，突然忘记数息了，怎么办？ (9).坐中数息不得，或数乱，或数忘，是何缘故？ (10).坐禅中，数息数到最后觉得很厌烦，又单调又控制不了妄想，应如 何处置？ (11).除了数息，可有别的法门能修禅定的？ (12).要如何调适胸臆烦闷的现象？ 五、问调心 (1).坐禅时，杂念乱想很多，要如何消除？ (2).若在定中，应不能乱动身体，为何还要用心观察身体有否端直，随 时调调整呢？ 六、问禅定 (1).什么叫欲界定？如何证知此定？ (2).证得欲界定后，为何会有退失的情形？ (3).什么叫未到地定？如何证知？ (4).什么叫八触？ (5).为何会有八触发生？ (6).发八触一定是得初禅吗 (7).修习禅定，得邪禅三昧的原因及现象如何？ (8).修习禅定有无障碍？ (9).如何在坐禅中，打破时间观念？ (10).修禅有否得定，旁人能否验知？ (11).坐禅能开悟吗？ 七、综合问题 (1).修习坐禅工夫，有什么好处？ (2).坐禅能否治病？ (3).学坐禅是否须要其他的助缘？ (4).如何选择坐垫的材料？ (5).坐禅的地方，一定要在室内吗？ (6).要坐多久。才能达到入定的地步？ (7).坐禅应一天坐几次、或坐多久为佳？ (8).有人说，坐禅的时侯，不可胡思乱想，是不是？ (9).何谓参话头？什么情形下才能参话头？如何参话头？ (10).坐禅中突然被音声惊吓，应如何处理？ (11).坐时，突然感觉像有蚂蚁在爬，或体内有热流，或突然全身冰冷， 这是什么原因？ (12).有人说，坐禅的时间应该在子时最佳，是真的吗？ (13).听说半夜坐禅容易受鬼神或邪物侵扰，可有此事？ (14).半夜睡不著觉，便起来坐禅，忽然全身起鸡皮疙瘩，这究竟是怎么 一回事？ (15).听说坐禅会走火入魔，是真的吗？ 附录：坐禅教学法(略) ---------------------------------------------------------------------- 壹、序记 这本书不谈禅，是谈修习坐禅时，调和身心的方便法。调和不一定能开悟， 却是一个良好的助缘。什么叫调和呢？是调滥，使其和适的意思。用五种方法， 从外面的饮食、睡眠，到身体的动静行止、气息的运为、心识的安放，来加以调 和，然后才能进一步修习止观的工夫。 为什么要调和呢？譬如画一幅画，必原先调配颜色，才能画出美丽的图案来。 又譬如在弹琴以前，也要先把琴弦调到不宽不急，才能奏出悠扬的乐音。所谓「 工欲善其事，必先利其器」，修行人要修心证道，对于身心的调适养护，不可不 加注重。正确的调和，能获致安祥平稳，在面对人生的横逆时，充满自信和勇气。 若能因此发诸禅定，对于走向修行之路，企望证取真理的人，它便是一种强大的 引力，引领著你去探求智慧，开展无量的光明。另外，在学习坐禅以前，有三个 基本的事项能配合调和的功夫，是初学的人最应当注意的。第一是学坐禅应有的 观念和态度。第二，是坐禅的禁忌。第三，是坐禅应准备的器物。 什么是学坐禅应有的观念和态度呢？有四件事： (1).要持恒常心，勿求快速成功。 (2).要发勇猛心，遇困难时，不可退缩。 (3).要有专精心，勿到处参学，致生驳杂混淆。 (4).要有自信心，依师所教进度学习，切勿疑虑自己的根机浅薄，无法成就。 什么是坐禅的禁忌呢？有四件事： (1).坐禅时，要关门闭户，勿使直接受风。 (2).过饱、过饥、极度疲倦、二便急时勿坐。 (3).暴怒中，惊恐中、大喜中、大悲中，处于极端的情绪作用时勿坐。 (4).坐时、勿一面做事，或与人交谈。 什么是坐禅应准备的器物呢？也有四件事： (1).准备静室一间、铺木板、蹋蹋米或地毯均可 (2).准备坐垫一具，以坐定后，能使身体骨架舒适为原则。 (3).穿著宽松衣服，避免紧缚身躯。 (4).准备盖巾一件，寒冷或风大时，盖于头，肩及腿部。 但不论是谈调和身心，或坐禅的应注意事项，都要了解坐禅本身，著重于悟 道的经验，如果虚构文言，而忽略了实际的行持，犹如贫人终日数他人财宝，究 竟不是自己的家当，结果毫无半点的益处。因此，一位真正的智者，不只是一位 学者，更是一位脚踏实地的行者，他能论理于讲堂上，更能观行于生活中。理和 事的融会印可，成就了无上正觉的境界。 ---------------------------------------------------------------------- 贰、五事调和 一、调饮食 饮食法门，本是为了资益色身，以便进修道业的，古德说：「法轮末转食轮 先」，虽然此身是幻妄的躯体，但现前在此幻化的机缘中，必须藉著此身来修道， 所以必须饮食。 饮食有六种的不调相： (1).饮食过饱─令人血气贲张，内部胀满，息喘体重，百脉因是不能通阳运行， 脑海因是昏沈闭塞，坐立难安，心思繁杂而不定。 (2).饮食过少─饥饿过度，身体赢瘦，精神不足，造成心思彷若空悬，意识不清 晰，不牢固，思虑无法稳定。 (3).饮食秽浊─如辣、炸、油腻、腥荤等，令人血气紊乱，心识因是昏迷，欲念 转炽，易生嗔恚。 (4).饮食不宜─如脓疮食鲜，必定动发宿病；风寒食补，必定四大违反，增重了 病情。 (5).不按时食─如一日三餐，本有一个固定的进食时间，却常太早或太迟，或是 少一餐，少二餐，或是成了一日四餐、五餐，都是不按时食。 (6).临睡夜食─晚餐后，不宜再食固体的食物，若是到了睡眠时刻，又吃了许多 食物，将会干扰肠胃的运作，阻碍消化。 这六种不调相，除了影响身心的健康外，还会影响三昧的发生，所以修行人 在修禅定前，必须十分留意饮食的问题。 饮食的调相有三种： (1).不饱不饥能知所节量。 (2).按时进食，不非时食。 (3).食以清淡为主。 经上说：「饮食能知道节制，适时适量，再加上常喜好处在空闲的环境，心 中清净安宁，乐于精勤进道，便是十方诸佛的教法了。」这是谈调和饮食，成为 助道的善缘方面。 二、调睡眠 众生睡眠的原因，是因为无明的迷惑盖覆了本心觉性。若放纵骨心，尽情睡 眠，一来废修圣法，二来使本已成就精进的工夫再度丧失，从此心识逐渐□昧， 一切的善根将沈没不起。所以，凡是修行人，应当觉悟诸行无常，妥善地调伏睡 眠，使得神清气白，念心光明湛净。 睡眠的不调相有二种： (1).睡眠过多─其过患是浪费光阴，丧失工夫和道心。 (2).睡眠过少─其过患是身体有亏，精神不济，倦怠不进。 由这过多或过少二种，又可细分成六种： (1).食后睡眠─蒸气充脑，今人昏沉。 (2).饥饿睡眠─色力疲败，情神不振。 (3).劳后睡眠─劳动过度，疲乏昏睡。 (4).懒惰睡眠─百务失调，脑海停顿。 (5).思久睡眠─胡思乱想，妄久成昏。 (6).长久不卧睡眠─长久不卧，无记昏沈。 调伏睡眠的方法，也有二种： (1).不节不恣。 (2).睡时则睡，一寤即起，不可复睡，易生懒惰。 佛遗教经上说：「不论是初夜后夜，都要精勤懈，不可因为睡眠的关系，空 过了一生，而终无所得。要常观照无常的火焰，能烧毁世间的一切，早求自度解 脱，切勿贪求睡眠啊！」 三、调身 调身、调息、调心三种，本应合起来运用，不得分开解说，因为在坐禅时， 身、息、心三者是互相连带关系的。但在坐禅的次第上，有初中后方法的不同。 初明调身，中明调息，后明调心。再就入、住、出三相的差异来看，调身是粗相， 是初入定相；调息是由粗渐细，是由入定到住定；调心是细相，是住于定中，而 在要出定时，心动则息随之而粗，然后身动，这是由细转粗。如果专明定中调心 的方法，是由心来控制，心知息不调，就立刻调息，心知身不调，就立刻调身， 心有浮沉不稳定的相状，就立刻调心。或者因为心散漫，导致身散漫委迤，立刻 心身合调。因为息的不调，导致心不调，立刻息心合调。诸如此类，端视定中的 种种相状，加以调适，皆令得当即可。 现在，先来谈调身。一般学坐禅的人，都只注意到坐禅时的细节，不知注意 未坐禅时的种种生活习性，造成了事倍功半的效果。所谓生活习性，包括一切的 行住进止、动静往还、迎宾送客、穿衣吃饭等等，若是言语动作太过于粗扩，气 息也会随著蛮粗，心思自然散乱而不牢固，等到入坐时，便会烦愦不安，不得恬 适怡悦了。因此即使身在定外，也要用意逆作力便，能够谨持戒行，都摄六根， 尽量做到「制心一处」的工夫，才能达成「无事不办」的地步，如古德所说：「 行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然」，这样，到了入禅定时，便能妥善的安身， 两得其所宜了。调身，指的是坐禅外在的技巧，这可以分成坐禅的姿势和坐禅的 程序两点。坐禅的姿势有三种： (1).全跏趺─一般称为双盘。先盘左腿，令左脚指置于右腿上，再将右腿置于左 腿上，两膝贴著坐垫。身体朝向正前方，稍缩下颚，使鼻和脐相对，垂肩， 涵胸，拔背，尾闾中正，变成不曲不耸的姿势。其次，两手交叠，以左手掌 置右手掌上，两拇指微微相接，置于右脚上，牵来近身。其次，两唇合拢， 舌抵两齿间上方。其次，两眼轻闭，但求遮断外光即可。 (2).半跏趺─又称为单盘。方法如同全跏趺，但盘左腿，右腿内缩，右脚跟贴紧 会阴。 (3).骨节不利或老年人，不适于盘腿的，可以两腿平放，一前一后即行，一般称 为散盘。 坐禅的姿势最要紧的是「端身正坐，不宽不急」犹如奠石，身首四肢，切勿 摇动，或者重心不稳，前俯后仰，左右扭曲，或脊骨四肢过紧过松。坐禅的程序， 于入定前调身，可分成五个步骤： (1).宽衣解带，取出身上杂物，如眼镜，手表、项练、食指，钱币、证件、笔等。 最好是在坐禅前，换穿宽松舒适的衣服。 (2).坐在垫上，行顿身运动，舒筋活骨。 (3).调整姿势坐定。 (4).开口放气，绵绵而出，再闭口，鼻纳清气，连续三次。 (5).舌抵两齿间上方，两眼轻闭。 四、调息 初入定调息，即是调节呼吸的意思。呼吸是生命的特徵，一息不来，即将命 丧黄泉，而呼吸的迟数大小，能直接影响心的安定与否。也就是说，呼吸愈数愈 大，心的安定性便愈低，愈迟愈小「心的安定性便愈高，因此，调和呼吸，使其 达到入禅定的需要─定心，使成为非常重要的事了。 调息可分成呼吸的相状和调息法二个部份，先谈相状，再谈调法。关于呼吸 的相状，分成四种： (1).风相─是气息最大最粗的相状，即呼吸时，鼻子发出像风吹拂的声音，令自 己或旁人都能听见。 (2).喘相─喘是喘气，虽然无声，但呼吸结滞而不顺畅。 (3).气相─气是粗气，气息不细的意思。虽已无声，不结滞，但气息出入仍旧粗 而不细。这三种均为不调相。另外，尚有一种是坐时觉身中滞碍胀满，彷若 气闷，或觉得胸口不畅，此是调息方法有误，或坐姿不正确，或心中急躁， 情绪不稳所致，当用调息方法当以对治。 (4).息相─息调的相状是无声，不结滞、不气租，息道的出入绵绵密密，若存若 亡，这时的神态安定祥加，情怀愉悦轻松。 对于四种呼吸的相状，会产生四种现象： (1).守风则散─风是最大的气息，不适合用来做调息的依据，否则便会气息散乱 难以调节。 (2).守喘则结─喘气时，气息大小不定，不容易配合调息法，如果著意调息的话， 将使结滞的情况更加严重，甚至造成气郁的病症。 (3).守气则劳─气尚粗侍，著意调息，也是徒劳无功。 (4).守息则定─息是坐禅时，心境和呼吸能融摄的状况，但还不是坐禅所要达到 的效果。坐禅是运用调息的方式，进入定境，然后修习止观，伏灭烦恼，发 显般若智慧。 接著谈呼吸的调法，即为了对治三种不调相，调和使其达到息的阶段，因此 称为调息，调法有三种： (1).下著安心─把心识放在丹田，专注一念，不令驰散。 (2).宽放身体─身体四肢略微放轻松，使其感觉自然而不受拘束，但还要保持端 身正坐，而不是散漫不收。 (3).想气遍毛孔出入，通同无障─观想气息周遍全身，由毛孔出入，彷若通畅而 毫无障碍一般。三法具足，能使气息由粗入细，心也渐渐细微，这时气息的 出入即是绵绵密密，彷若有，又彷若无，成为不涩不滑的相状。气息调和了， 便不会生出许多的病患，而且心也容易得定，这是修行人初入定时，坐中用 心的法门，若在定中用心时，便称做调心了。 五、调心 心无形相，无处所，将如何调适呢？所言调心，即是调伏缘虑妄想的心，使 其清净，显现无妄不变的真心来。因此，调心便有二种意义，一调伏乱想，不令 越逸，二当今沉浮宽急得所。这个沉浮宽急，便是心的四种不调相： (1).沈相─沈是昏沉。坐禅时，心识逐渐昏暗模糊，似往下沉落，记忆消失，六 根失灵，这时头好低垂，贪爱寂静，犹如木石一般，此为心沈不调的相状。 (2).浮相─浮是飘浮。坐禅时，若因为气息上升，或系心于头顶，造成心往上飘 动，身躯变得不安定，或心缘前尘影像，或缘于五根、五尘，种种如幻境界 中，碎驰不停，此为心浮的不调相。 (3).宽相─宽是散漫宽缓的意思、若于坐禅时，调息不够专注，或未坐禅时，心 情放松过度，而到入定时，无法收摄心念，感觉心志散漫，身躯萎弱不振、 甚至口中涎液外流，这是似定非定，□住□昧的现象。 (4).急相─急是紧张过度的意思。由于修行人在坐禅时，太专任于收摄心念，因 此造成了神经和肌肉紧张，气息失调而成郁闷，结于胸臆间，而患了胸臆急 痛，身心不得安隐的症状。 其余尚有涩滑等相，推寻前面四种不调相，自然就会明白。 仔细审察，将发现心所以不调的原因，不外有六种情形： (1).平日放纵五欲，任由五根摄受五尘，于是五识垢染，意识不净，及至入定时， 万念纷纭，飘浮不定，成为心浮的相状。 (2).操劳过度，身体疲累已极，或因纵欲过度，及至入定时，心好昏沉，无所记 录，成为心沈的相状。 (3).平日喜好睡眠，四体不勤，行止萎靡，及至入定时，念心昏昧，肢体松弛， 成为宽相。 (4).平日嗔心过重，及至入定时，嗔心复起，气急筋缩，致生郁闷病痛，成为急 相。 (5).平日心神不宁，处事急躁，或容易担惊受怕，及至入定时，心生恐怖，易受 惊吓，或呼吸不畅，或坐立不安，此是浮中急相。 (6).平日劳动域用脑过度，身心又木调和，及至入定时，心中昏□，头好低垂， 兼具身好逶迤，口中流涎，此是沈中宽相。 有了这六种，就必须用对治的调法加以调和： (1).调沈相法─可用系缘鼻端，集中意志的方法，使心念慢慢地升上来，意识就 会变得较清明。 (2).调浮相法─安心向下，系缘脐中或丹田，使心定在一处，制伏所有的幻妄念 头，心就安静下来了。 (3).调宽相法─敛身正坐，摄心明数，使心集中。 (4).调急相法─放宽心情，观想气息都往下流，使气息缓和，或稍微移动身躯， 使神经和肌肉松弛，紧张的状态就会逐渐消除了。 综观四种调法，都离不开「制心」的工夫，在佛遗教经上说： 「此五根者，心为其主，是故汝等当好制心。心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、 怨贼，大火越逸，未足逾也。」 「纵此心者，丧人善事，制之一处，无事不办。」 这是不论定外或定中，郡应该调心而后制心的意思，所以修行人当善制其 心。心的调相，便是不沈不浮。 六、三相合调 身、息、心三相合调的意义，是要达到调心的目的、但在调法上，也有入、 住、出的三相，今分别叙明： (1).初入定时，从调身开始，次为调息，后为调心，所谓调粗就细，令心安静， 心念细静以后，意识也跟著清明，妄念就不会生起了，这是依次第调和的最 初方便法门。 (2).住定中时，不论定境时间的长短，或经一时辰，或二、三个时辰，都应该摄 心正念，专注用功，并且要十分明白身息心三事的调不调相，以便随时加以 调适，在此分成四点： 1.定中调身法─调身是最粗法，于初入定的第一个次第上已调适完成，但在 定中时，因为坐久疲劳，或不惯久坐，或心的浮沈宽急，造成了身躯坐相的 改变失调，有的成宽相、急相，有的成偏相、曲相，有的或低垂、或昂首， 东倒西歪，种种的不端直相，如己察觉，就应立即改正，务使心身安稳合适， 于中不再有宽急等等的不调相，达到平直正住于定中的相状。 2.定中调息法─初入定调息方法，已有详明，现在定中，又有风、喘、气的 不调相，或呼吸急促，身中胀满的现象，应当用前说三法加以对治：一下著 安心，二宽放其身，三想气遍毛孔出入，通同无障。直到使息道绵绵密密， 若存若亡，资神安隐，情抱悦豫。 3.定中调心法─定中身息已调，心却失调，有浮沈宽急等相，不觉则已，既 觉，即用前法调令中适。一心浮，便系缘脐下，专心数息，制诸乱念，心即 定住，二心沈，当系缘鼻端，集中意念。三心宽，便敛身正坐，摄心明数。 四心急，当宽放其心、任息自流。 4.随便宜调法─在定中，随任一相的当下发生，立刻调适，譬如身不调，立 刻调身；息不调，立刻调息；身息皆不调，立刻先调身，次调息；息心不调， 立刻先调息，次调心，调粗就细，调乱就定，其余依此类推。 要在令一个坐禅过程中，三相调适得宜，没有互相逾越侵扰的情事，譬如因 身不调，导致息心不调；因息不调，导致身心不调等等。能三事和融一体， 便能灭除旧病，使妨碍正道的障业不胜，禅定自然期日可成了。 (3).出定时，须由细转粗，回复作息常态。若以禅是定心法门来说，本不应分别 入住出三相的，但初心行人专明坐禅工夫，自然有个次第分别。所以住定事 毕，必须出定。前论入定调心时，要能不念外异缘，才能心安意静，达到入 定的功效。现在出定了，却先要放心异缘，或缘于六根，或缘于六尘，然后 开口放气，观想气息自百脉中随意扩散。然后微微摇动身体，再做各种善后 处理的动作，从头至脚的按摩、舒筋活骨等等。 尤其是初习坐禅的人，对于按摩法必须特别细腻讲求，如遍身毛孔的摩擦， 肌肉的推按，关节的摩热、顺筋点穴，直到体内的熟气散发，身躯柔软，心 情舒畅了，才可以随意起身，出出入入地活动。 出定后，若仓促行事，没有做好调和的工夫，致使细法未散，将会造成无穷 的病患。什么叫细法呢？细法是相对于粗法的，有三件事： 1.心细─不著外境，心若空悬，思想停顿。 2.息细─不与正常呼吸相应。气息逼入□理，扩张毛孔。 3.身细─身躯僵硬，筋骨不利。 细法未散的情形，容易患心疑症、凝呆症、风湿症，气闷，气痛、头痛，或 四肢萎弱无力，行动不便等症，于后坐禅，常会感觉心烦气躁，坐不安稳， 这就是禅病，治疗禅病的方法是继续坐禅，直到痊愈为止。由此可知，出定 后的调和三事，绝不可等闲忽视。 七、结语 五事调厢是坐禅的基本工夫，若五事失调，便会徒劳身心，增损病生，而多 诸妨难。有一首佛偈说：「进止有次第，粗细不相违，譬如善调马，欲住而欲去 。」这是要修行人从外在的生活细节，到实际的坐禅行持，一切的动静进止，都 有一定的次第，调粗就细，或由细转粗，不相紊乱，譬如善于驾御马匹的人，要 使马前进或停止，都十分的自如，毫无滞碍，这样才是一位真正的行者。 ---------------------------------------------------------------------- 参、调和料简 一、问调饮食 (1).修习坐禅的人，应吃素否? 答：吃素与否，和个人的因缘有关。若是为了长养慈悲心而吃，是很好的；若以 为吃素有大的功德，大福报，毕竟是贪求己利而已。若是吃素可促进家人的 和谐，是很好的，若为了吃素，而弄得家人反目相视，形同陌路人，那吃素 就成了邪行了。若吃素是因修习禅定功深，兼且对于佛法知见有更一层的体 验，是很好的；若只因听他人说，吃素能助禅定，能发神通，就去吃素了， 这也是行邪法。当然，以一个教授坐禅的老师立场来说，仍旧是鼓励大家吃 素的，毕竟，素食对于身心的健康方面，有他一定程度的效果，所以，现在 连医生或营养学者，也鼓励人类素食呢。如果因环境不许可，至少也要常吃 较清淡的食物，尤其像油炸物，酸辣物，腥味过重物，或葱，蒜、韭等刺激 性的食物，不可食用，否则，绝对会使坐禅产生不良反应。 (2).饮食的要领是什么？ 答：早起空腹一杯水，洗尽污浊神气爽。早餐营养又清淡，一日工作力饱满。 中午较饱晚较少，以免肠胃受不了。量只七分眠不食，不饮浓汤不饮冷。 进食时候心平和，食毕散步消嗳气。一生常行此食法，到老无病眠安隐。 二、问调睡眠 (1).修行人的睡眠，每天以多久为宜？ 答：调睡眠的原则是不节不恣，因此，至少要六小时以上，至多不可超过八小时、 最重要的是早睡早起，若太过晚睡，容易引生火气，造成亢奋状态，反而不 易入睡。 (2).若因工作而疲劳过度，可否打坐？ 答：这要看情形，如无想要睡眠的状况，仍可打坐，如果极欲睡眠，应该先躺下 来睡一下，等到精神较充足，体力也回复了，再来打坐。 (3).中午吃饭后，有午睡的习惯，是好是坏？ 答：其实，这是一种习惯的问题，如果经常中午不睡的人，将可发现到，并不会 减损精神和体力，而一个有午睡习惯的人，才会感觉午睡的必要性。因此， 正常需要午睡（或可称做午休）的时间，最好不要超过三十分钟，过长的午 睡，反而会减损精神，伤害身体，有的人甚至有午睡后的头痛、头晕症，都 是因午睡过长造成的。若是一个修习坐禅的人，在中午的时侯，可用打坐的 方式来调和，不但能增益精神，更能冲破体能的极限。 (4).睡眠时，以何种姿势较适当？ 答：以右侧卧最好，右手置枕边，左手置左陛上，若睡累了，也可用瑜跏摊尸式 的休息法来睡，但尽量不要左侧卧，以免压迫心脏，阻碍血液的运行。同时， 左侧卧容易使心境紊乱，容易多梦。 三、问调身 (1).坐禅的姿势，以何种较佳？ 答：初学者骨节强硬，以单盘为佳，若久学的人，可以用双盘。因为双盘的坐姿， 较容易找到重心，脊椎骨较不会弯曲变形。若年老，或腿部受伤，或太肥胖 的人，连单盘都盘下起来，用散盘也没关系。总之，坐姿的原则是达到身体 的稳定平冲，才能发诸禅定，若不能稳定平衡，或坐姿很正确，即没有进修 其他调和的工夫，以及止观工夫，即使坐个十年、二十年，也是没有用的。 如果禅定工夫深了，即在动静语默中，都会展现禅味，不一定在坐禅中才是 修禅呢？ (2).坐久了，腿部麻木不仁，怎么办？ 答：放松心情，继续坐下去，到一个时侯自然就逐渐恢复了。若真的无法忍耐， 先把腿松开，稍加按摩，活动一下，待会儿再坐也可以。 (3).坐禅后，如不做按摩，会有什么弊病？ 答：坐禅后的按摩主要在使体内的热气散发，身躯柔软，心情舒畅，若末达此原 则，将有三种细法末散的病患。一、心细─不著外境，心若空悬，思想停顿。 二、息细─不与正常呼吸相应，气息逼入□埋，扩张毛孔。三、身细─身躯 僵硬，筋骨不利。一般称此为「禅病」。治疗「禅病」的方法只有一法，别 无他法、即是继续坐禅，然后如法按摩，直到痊愈为止，假使不信师言、不 但不继续坐，又去胡乱找医生贴膏乐、吃伤药等等，将戕家身心，后患无穷。 (4).初学与久修，对于按摩的讲求有无差别？ 答：初学者坐禅的时问短，但筋骨比较僵硬，坐姿亦不十分正确。应著重外部的 按摩，如肌肉关节按摩、推按等、可减轻局部疼痛，或气闷的症状。久修者 坐禅时问长，筋骨已较柔软，坐姿亦较正确。除前项按摩外，应注重坐后的 经行，否则容易使四肢萎弱无力、动作迟缓，而且也会造成难以入定、烦愦 不安的现象。同时，不论久修或初学，应经常运动，尤其是爬山为最佳的按 摩。 (5).坐禅时，如何矫正坐姿？ 答：矫正坐姿大都以初学者为对象。初学者于一坐中，应随时调整自己的姿势。 首先，注意有否按照十二字诀─收额、垂肩、涵胸、拔背、尾闾中正，其次， 要观照身首四肢有否澈底放松，其检验方式为： (1).呼吸有无出入自然（不可故意用力或闭气）？ (2).意念有无随著呼吸在腹部作用（呼缩吸胀）？ (3).肩膀有无下垂放松？手掌有无放松？ (4).腰部有无太挺直？或太弯而压迫腹部？ (5).身体有无前倾？或后仰？ 初学不可要求入定，应以做到技巧熟练正确为原则，否则欲速则不达，反而 干扰更多，影响尔后的定境。 (6).坐禅一定要双盘吗？ 答：不一定。如身体太过肥胖，或骨骼不利于盘起时，均不可勉强作双盘的姿势， 此时应用一小垫补助垫高，以免坐时重心不稳，而形成身躯绷紧、变形、倾 斜的现象。 从入定的条件分析，只要能使身心放松，不打妄想，任何姿势应该都可以的， 但从修行证道的方面分析，如一位修行人连自己躯体的困境都不愿意去克服， 又无法从努力克服困境中去观察身心如何微妙变化，这绝对是不能开悟的。 或许，大部份人以为坐禅只是不打妄想，然后使自心安住于定中而已，实际 上这是错误的观念，真正的禅者都很清楚自己在做什么，当他开始坐禅时， 他可以仔细的觉受身心每一种反应，此种觉受非一般人容易得知，同时，禅 者又从觉受中自动地思惟其内涵，逐渐地蓄积开悟的能量，当它完成开悟前 的准备时，那些能量━有思想的力能便充满著，令禅者犹如内心已脱离世间， 而身躯却滞留在世间，他可能有郁闷、情绪上的极端冲突（外表不一定看得 出来，因为那是潜伏性的作用），直到开悟的一瞬间，所有的能量全部爆发， 从身体的任何一个「点」向外放射，而进入某种悟境中。 了解修行原理，便应思考如何利用坐禅的过程来蓄积能量，因此，坐禅时不 断地向自己的惰性挑战，向身躯的障碍挑战，的确是修行成败的关键。 所以，能坐双盘的人就必须双盘，不管多困难也要坐，否则就平白丧失开悟 的机会了。 四、问调息 (1).呼吸时，有何规则可循？ 答：一、用鼻子呼吸，嘴巴不可张开。 二、胸部勿著力，尽量做到没有呼吸时涨缩的感觉。 三、吸气时，腹部前挺，呼气时，腹部内缩。 四、呼吸要保持自然呼吸，勿刻意著力。 五、呼吸之间，不可停顿或故意闭气。这是指调息后的呼吸相状，也是数息 时所要借用的呼吸相状。但坐禅的工夫不只是数息，数息是一个基础， 目的在培养专注和放松心情的能力，能够达成员正的身心平衡，然后才 能进修随息，随息到无息的寂静阶段，再进修止观的工夫，真正的禅定 要等到进修止观时，才算是入定，千万不要以为能坐得稳当，调和的工 夫弄好了，就叫做入定了。 (2).坐禅数息要用自然呼吸，什么是自然呼吸？ 答：自然呼吸就是没有刻意用力去呼吸的意思。当一个人在运动的状态、或情绪 变化时，呼吸会变得较急促，使呼吸量于瞬间增加，这就是不自然的现象。 另外，气功的吐纳，是以意志控制呼吸出入，亦属不自然。由此可知，所谓 自然呼吸是指人体在静态中，没有受到任何情绪的影响，亦非气功吐纳运气 或作深呼吸的动作时，因自然的生理需求，而自动呼吸的状况。这才是坐禅 数息所使用的呼吸法。 (3).如坐禅不使用自然呼吸，有无缺失？ 答：此有二种缺失─ (1).身心无法真正放松─因为尚有用力的情形，使四肢及胸腹都处于紧张的 状态，而未达到禅定的第一步工夫─放松。 (2).不能入定─既未放松，则无入定的可能。
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释楞严 发表于 2010/12/19 3:25:00
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什么叫修行(净元禅师) 时间:2010-04-11 00:30 | 点击: 2012次 修行人有了智慧以后，于己可以断惑证真，离苦得乐；于他可以普度一切，同超生死苦海。这个智慧是三世'诸佛菩萨亲证诸法实相一种圆明本觉智’、'清净无分别智’、'无所得智’、'真空无相智’。不论你的知识有多丰富、学问有多高明，只要不达前说的智慧内涵，就是世间智，不是出世间智，仍旧终日与烦恼为伍，而不得脱离，从前禅宗六祖慧能，近代高僧慧明和广钦，率皆目不识丁，却能成就一番道业。修行人于修行之初，更不必妄自菲薄，怀疑自己有无慧根了。 第二、关于信心的问题。关于信心的问题。可以分成两项： 疑自─怀疑自己的根机、能力。
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释楞严 发表于 2010/12/19 3:26:00
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参话头介绍（净元禅师） 何谓参话头？什么情形下才能参话头？如何参话头？ 到了后来，一般的修行人大都「不解返源，随名逐相」，弄得「迷情妄起，造种种业」，你跟他说一切法都是真如，他绝计不肯信得，于是只好拈出一个障眼法，教人「参话头」，参「念佛是谁」，「这拖死尸的是谁」，「父母未生前的本来面目是什么」，「万法归一，一归何处」等等，把修行人的妄想心，散漫心收摄起来，专注在一个目的上去参研，如果能一念这些「话」，不被「话」束缚、迷惑、就能澈见「话之头」，原来就是真如，就是动不摇，不生不灭的本心觉性。须知，这个话头的话，并无任何特殊之处， |
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释楞严 发表于 2010/12/19 3:27:00
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到了后来，一般的修行人大都「不解返源，随名逐相」，弄得「迷情妄起，造种种业」，你跟他说一切法都是真如，他绝计不肯信得，于是只好拈出一个障眼法，教人「参话头」，参「念佛是谁」，「这拖死尸的是谁」，「父母未生前的本来面目是什么」，「万法归一，一归何处」等等，把修行人的妄想心，散漫心收摄起来，专注在一个目的上去参研，如果能一念这些「话」，不被「话」束缚、迷惑、就能澈见「话之头」，原来就是真如，就是动不摇，不生不灭的本心觉性。须知，这个话头的话，并无任何特殊之处，
譬如，参「吃饭的是谁」，「走路的是谁」，「说话的是谁」，重点在那个「谁」，只要看明白了是谁当家作主，就开悟见性了。但是，参话头并非人人可行，若无真实的禅定工夫，与正确的佛法知解，只一味地拈出一个话头来参，恐将误入歧途，寻不著回家的正路，这是禅者首应明悉的。 至于参话头要怎么参，必须由具证明眼的禅师现场指导，一则监别禅者的根 机如何，一则析出一个下手处，再研判应以何种法门修行。如果采用参话头时，也是由禅师提议，并先作一段试参，勘验禅者自我的身心反应状况，如确实可行，便可持续参之，否则，亦可更换话头，或舍弃话头，另行别法，这才是参禅的活法，不是死板板的以为别人怎么参，我就怎么参，别人参什么话头得益，我也依样划葫芦来参那个话头。 无论如何，参话头不过是一块敲门砖，一但进了门，就宜弃之不顾，譬如登 岸舍舟，又如以指指月，得月忘指，不可认指作月。禅者慎之！ |
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释楞严 发表于 2010/12/19 3:31:00
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净元禅师--佛学基础
总序 佛教经典浩瀚如海，常令初学者无从入门，如一开始就产生错误的观念， 不但造成涉猎经典的偏失，也会使修行证道的过程受到阻碍。所谓非因计 因、非果计果，徒然唐捐许多的工夫，而终究不得法益。 于是汇集有关入门应知的问题和名相，编成一套简明易读的课本，名叫。 并为了方便研读，及由此深入更广泛的佛学义理，另外逐 文注解，以供学者参考。 ---------------------------------------------------------------------- 第一课 释迦牟尼佛 大约在西元前六百二十二年，印度北方有一个由释迦族建立的国家，叫迦 毗罗卫国。国王名净饭，王后名摩耶。有一天，摩耶夫人生了一位太子， 名悉达多 (注1)。 当太子逐渐长大时，看到人生无常，及世间烦恼所引生的痛苦，想要寻找 一个解脱的方法。于是便在二十九岁那年离开王宫，去过著出家沙门的生 活 (注2)。历经六年苦行，最后来到一棵菩提树下，专精禅思，成就了阿 耨多罗三藐三菩提 (注3)。 佛陀一生说法四十五年，在八十岁时，于拘户那揭罗城的娑罗双树间入灭 (注4)，他的身教和言教被留传下来，度化无量无数的众生 (注5)。 所以佛 教徒尊奉他为教主，名「释迦牟尼佛」 (注6)。 【课文注释】 「大约在西元前六百二十二年，印度北方有一个由释迦族建立的国家，叫 迦毗罗卫国。国王名净饭，王后名摩耶。有一天，摩耶夫人生了一位太 子，名悉达多。」 西元前六百二十二年为佛陀诞生的年代，用「大约」二字，表示无法确定。 由于古印度缺乏精确的史料，致使迄今尚无定论。但大抵以阿育王登位时 间或依众圣点记的计算方式来推测。今此年代是依锡兰所传，为佛灭于西 元前五四三年，加上佛陀在世八十年，则推算为大约西元前六百二十二年。 佛陀的父系，是当时由释迦族建立的一个城邦国家─迦毗罗卫国的国王， 名叫净饭。释迦族为雅利安人中的日种系，属于甘蔗上的后裔。迦毗罗卫 是位于喜马拉雅山麓，即今尼泊尔境内提罗里克地方，此城在佛陀的晚年 遭侨萨罗国琉璃王攻灭，后来便逐渐荒芜。晋朝时，法显曾到此旅游，尚 见有城址遗迹和数十户民家，唐代的玄奘西行求法，亦见及舍利塔和阿育 王所建的大石柱。现今其城壁遗迹仍旧留存，另有无数群的小土堆，相传 即为琉璃王收埋释迦族被杀的尸首处。 佛陀的母系，是拘利城主须菩提的女儿，名叫摩诃摩耶。于四十五岁有妊， 便依当地习俗欲回母家待产，行至半途的蓝昆尼园中，右手攀著无忧树枝， 产下了悉达多太子。关于蓝昆尼园，即位于古印度拘利城与迦毗罗卫城的 中间，在尼泊尔境内，离印度联合省的边界不远处，阿育王在此立了一根 石柱，上面刻著： 「天佑慈祥王登位二十年亲至此地朝拜，因为这里是释迦牟尼佛诞生 之地。一块石上刻著一个形像，并建立一根石柱，表示佛陀在此降 生。蓝昆尼村成为宗教的免税地区，只付产品的八分之一。」 唐朝玄奘所述大唐西域记卷六说： 「（释种浴池）其北二十四、五步，有无忧树，今已枯悴，菩萨诞灵 之处。」 「四天王捧太子□堵波侧不远有大石柱，上作马像，无忧王之所建也。 ....其柱中折仆地。」 「傍有小河东南流，土俗号曰油河，是摩耶夫人产孕已，天化此池， 光润澄净，欲令夫人取以沐浴。」 无忧树，梵语阿输迦树，今已不复见，遗址只长有木苹果和柠檬等植物。 至于中折的石柱，现高十三点六英尺，直径七点五英尺，其余阿育王石柱 大都是七十英尺，或许就是折剩的部份了。水池也已乾枯而很难辨认，沧 海桑田，凭添几许思慕之情。 有关佛陀诞生时的瑞相，诸经论中记载十分详尽，如中阿含经卷八·未曾 有法经说： 「时天地震动，有大光明普照世间。....有四天子手执极细衣，住于 夫人前，赞叹童子。童子观察诸方，行七步。时大池生，夫人因其 水得清净。虚空雨水注下灌童子身，诸天亦奏伎乐，散诸香华。」 另外，大智度论说太子行至七步后，作了一首偈： 「我生胎分尽，是最末后身；我已得解脱，当复度众生。」 接著是阿私陀仙人来为太子看相，监定太子具足三十二相、八十种好，若 为人君，必是转轮圣王，能以仁政王四天下，若出家学道，一定成佛。 -------------------------------------------------------------------------- 「当太子逐渐长大时，看到人生无常，及世间烦恼所引生的痛苦，想要寻 找一个解脱的方法。便在二十九岁那年离开王宫，去过著出家沙门的生 活。」 从佛陀逐渐成长到出家修行，可以分成二个重要的阶段： (1).少年时期─这个阶段有两件大事，一是遍学诸论与技艺，二是见农耕 景象而入定思惟。在太子八岁时，净饭王聘请毗奢婆·密多罗来教论 书，犀提提婆教军戎兵仗，另外还有许多的技艺，如书算、历数、雕 刻、音乐、舞蹈、绘画、驾御、骑射、天文、祭祀等，一经太子闻见， 即使通达，而且都远胜其授业师，这是宿世善根发露的现象，但太子 却无法于此满足，反而郁郁寡欢。有一天，净饭王带著太子和许多释 迦族的童子出外野游，观看农耕的情景。当时，那些农夫赤身露体在 田裹工作，有的驶牛犁田，如牛的动作较慢，就用鞭子抽打，兼又天 气十分地燠热，使得人和牛都汗流浃背，又困又喘，饥渴不堪，同时， 那些被犁出土面的小虫，立刻被蛙类争食，蛙类被花蛇吞噬，花蛇又 被天空盘旋的老鹰抓走，这种众生苦恼的生活和弱肉强食的生命循环， 令太子有著难以言喻的感伤，不自觉的坐在一棵树下思惟，当即舍离 一切欲恶不善法，证入初禅的境界。 (2).青年时期─此阶段也有两件大事，一是随俗纳妃，二是游四城门。太 子年十九岁时纳妃，据经中所载，曾有一段比武招亲的故事，结果太 子技压群英，终于娶得耶输陀罗。纳妃的目的，是为了让太子享受五 欲之乐，忘记出家学道之事，但从太子累劫修行菩萨道而言，不过是 随顺世法的方便。所谓外现五欲相，内秘清净行，为了蓄积更多的善 根及福德资粮，不得不暂居于尘垢中，韬光隐晦，其实早已「悟不由 他，常自为师」，这不是一般凡夫能够理解的。另外的游四城门，即 前三次看见了老人、病人、死人，使太子深切感受人生无常的问题。 无常是指世间一切有为法的生灭迁流而不常住，即依生、住、异、灭 四相变化所起的现象。在现实的人生中，一切人、事、物的生成与毁 坏，感觉及思想的变易，都在一种相续不断的幻起幻灭中，这是每个 人都要经历的，「生时为帝王，死后归尘土」，不管在这世间有多少 的恩怨，贫贱或富贵，一样脱离不了无常的限制。生命，实在是太脆 弱。太微不足道了。杂阿含经说： 「色无常、受想行识无常，一切行无常。」 内而五蕴的根身、心识，外而一切器世间，无非受此刹那刹那的生灭 流转所拘缚。究竟人生何为？究竟世间何以如此？太子的内心思惟复 思惟，愁闷积于胸臆，不知如何排解。最后在第四次的出游中，看见 一位威仪整肃、行步徐庠的沙门，得知沙门出家的原因是由于「看见 一切世间诸行尽是无常」，想要舍离世间的烦恼痛苦，然后处于空闲 处，修习无漏圣道，调伏诸根，获得清净的涅盘，遂使太子兴起了出 家的念头。于是在二十九岁的某个夜晚，命车匿驾马逾城而去，从此 过著出家沙门的生活。 回到课文 -------------------------------------------------------------------------- 「历经六年苦行，最后来到一棵菩提树下，专精禅思，成就了阿耨多罗三 藐三菩提。」 太子出家后，就到处去寻师访道，比较著名的有跋伽婆、阿罗逻迦蓝、优 陀罗罗摩子三位仙人。 跋伽婆是住于毗舍离苦行林的仙人，该处修苦行的方式有披草、披树叶树 皮、食草木、花果、牛粪、麻滓等，或只饮水、或翘一脚站立、或卧于尘 土、荆棘，或浸在水中等，其目的为欲求升天享乐，所以利用极端摧残自 身，断除肉体欲望的方式，把今世应受的苦报全部受尽，来世就能往生天 上得享天福。 阿罗逻迦蓝为数论派学者，住于昆舍离城附近。优陀罗罗摩子住于王舍城 附近的阿兰若林中，他们都是观察「我」及「世间」，主张「我」的自性 不变，虽然随业受报，在六道中轮回，也是「我」在世间依存所生的变化。 只要修习四禅八定，把这个变化的现象除灭，就能进入梵我一如的境界。 悉达多思考这些理论和修行都尚未究竟，于是来到一个叫优楼频螺的聚落， 过著每日食一麻一麦的苦行。经过了六年，使得形体赢瘦，皮骨相连，喘 息甚弱，手脚不随，就像八、九十岁的老人一般。诚如佛陀自言： 「过去的修行人、现在的苦行者、还有未来的出家人，尽管如何地修 行，也没有比这更甚的苦行，相信今后也不会再有。」（巴利本中 部经） 但苦行的结果，除了身心受苦之外，仍无法证得无上菩提，于是几经思惟 而放弃了苦行，接受牧羊女的乳糜供养，并踊身入尼连禅河中沐浴，然后 走到一棵菩提树下，结跏趺坐。菩提树，原名钵多树、其果实叫毕钵罗， 又名毕钵罗树，因佛陀在此树下成道，从此称作菩提树、觉树。 当佛陀坐在此树下专精禅思时，曾发大誓言： 「我今若不证，无上大菩提，宁可碎是身，终不起此座。」（方广大 庄严经卷八） 此树历代屡受砍伐，在阿育王时代，其女僧伽蜜多曾持树枝移植于锡兰。 回教入侵印度时，原树被完全摧毁，后由锡兰移植，到了十九世纪，考古 学家康林罕重修大菩提寺，见老树已倒，又切下一根树枝在原地栽上。现 树下有一金刚座，是一石刻高座，长七点六英尺，宽四点一英尺，其上安 置佛陀的石相。 当太子坐在菩提树下时，曾发一大誓言： 「我今若不证，无上大菩提，宁可碎是身，终不起此座。」 于是入深禅定中，作正思惟，到了黎明晨星升起之时，大澈大悟，成就了 阿耨多罗三藐三菩提。 阿耨多罗三藐三菩提为梵语音译。阿耨多罗意译是无上，三藐是正等，三 菩提是正觉，全称作「无上正等正觉」。佛陀所觉悟的道理是最究竟的， 再没有任何道理能够超越，即是无上；这个道理真正千等而圆满，即是正 等；远离一切的我见邪执，即是正觉。综合的说，就是成佛的意思。 佛陀二十九岁出家，三十五岁成道，若从一般凡夫来看是不可能的，但经 过无量世修行菩萨道的佛陀，终能以大悲愿力冲破一切困境，斯有所成， 其精进的精神堪为人天楷模。 回到课文 -------------------------------------------------------------------------- 「佛陀一生说法四十五年，在八十岁时，于拘尸那揭罗城的婆罗双树间入 灭。」 佛陀成道后，从在波罗奈国鹿野苑度五比丘，到八十岁入灭为止，一共说 法四十五年，因事迹甚多，无法一一描述，今依所化的人与所化地区略加 说明： 一、所化的人─比较著名的有五比丘、十大弟子，及一千两百五十位比丘 等。 (1).五比丘─当初佛陀出家时，其父净饭王派遣王师欲予追还，不果， 于是挑选五人伴随佛陀修苦行，但因该五人见佛陀接受牧羊女供 养，又跳入尼连禅沐浴，以为佛陀已经退失道心，便离开而至鹿 野苑继续苦行。由于他们与佛陀的因缘非常特殊，所以佛陀首先 前往度化。起初，他们看见佛陀走来，都心生鄙视，直到听闻佛 陀说法，才欢喜踊跃地依归，成为佛陀第一批的出家弟子。这五 人是侨陈如、跋提梨迦、摩诃那摩、波沙菠、阿奢逾时（佛本行 集经）。据过去现在因果经卷三，佛陀为五比丘所说的法就是四 圣谛，其中侨陈如最先「于诸法中，远离尘垢，得法眼净」，余 四人亦陆续证悟。至此佛教的三宝全部具足，即佛陀为佛宝，佛 说四圣谛法为法宝，五比丘漏尽见道，为僧宝。 (2).十大弟子─即智慧第一舍利弗、神通第一目建连、解空第一须菩 提、多闻第一阿难、头陀第一摩诃迦叶、密行第一罗喉罗、论议 第一迦旃延、说法第一富楼那、天眼第一阿那律、持戒第一优波 离。 (3).一千两百五十名比丘─此是佛陀初成道时所度，常跟随佛陀，为 各种法会的上首比丘，如金刚经说： 「一时，佛在舍卫国只树给孤独园，与大比丘众千二百五十人 俱。」 耶舍长者子与朋类五十人、迦叶三兄弟中的大迦叶与弟子五百人、 那提迦叶与弟子二百五十人、伽耶迦叶与弟子二百五十人、目建 连与弟子一百人、舍利弗与弟子一百人，合计一千二百五十人， 都是大阿罗汉。 其他尚有无数的人、非人等众生，人类可分四众─比丘、比丘尼属于 出家沙门；优婆塞、优婆夷属于在家居士，这是不分种族、阶级、性 别、贫富，一律平等对待的。非人类即所谓天龙八部─天、龙、夜叉、 阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩喉罗伽、乾闼婆。总括地说，一切众生， 从菩萨、缘觉、声闻的三圣、到六道凡夫，都遍摄无遗。 二、所化地区─佛陀在世时的弘化地区大约以恒河流域为主，即所谓东方 之地，再逐渐往南方及西北。因在当时的印度社会环境，西方代表传 统婆罗门的信仰，而东方即代表新兴宗教─反婆罗门思想勃兴的地区， 所以六师外道亦源出东方。佛陀的教法揉和了东方新思潮，而又超越 它，成为众生究竟的依归处。 在佛陀八十岁时，自知时之将至，便带著阿难等人，来到拘尸那揭罗城的 婆罗树林中，枕右胁，躺卧于双树间而入灭。据长阿含游行经记载：当时 有一位末罗族大臣执大炬火要点燃※，但火始终不能燃烧，其他人依次上 前，也都无法点燃。此时阿那律尊者向众人说，火灭不燃，是诸天的意思， 因现在迦叶尊者正带著五百名比丘要赶来见佛身、所以诸天才令此火不燃。 后来，迦叶尊者抵达天冠寺荼毗现场，欲亲见佛身，而阿难答以佛身已放 置于重重的棺廓中，不复可见。忽然，佛身从重廓内伸出双足，迦叶尊者 看见了，便向佛身礼拜，四众亦同时礼拜，而佛足才又消失不见。迦叶尊 者于是绕行佛积三匝，作诵赞佛，感得佛积不烧自燃。佛身荼毗后的舍利 由八国平分，各于其国中起塔供养，称为舍利塔，另外，有香姓婆罗门持 舍利瓶回去建塔，称为瓶塔；毕钵村人持地上的焦炭建塔，称为炭塔；又 有供养佛陀在世时的头发，称发塔。 关于入灭地点的拘尸那揭罗，为古印度末罗国都城，即今北印度哥拉克浦 县凯西以北，现名摩达孔瓦尔之地。此城于佛陀灭后，被并入摩揭陀国， 至西元五世纪，法显来比时已人烟稀少，寺院毁圮。西元一八五三年，卡 莱里发掘该城古迹，现已发现者有卧佛殿、大涅盘塔及寺院遗址、石窟、 安加罗塔、圣者殿等。另外，唐玄奘于大唐西域卷六中，有一段记载佛陀 入灭的娑罗树林： 「城西北三、四里渡阿恃多伐底河，西岸不远，至娑罗林，其树类□ 而皮青白，叶甚光润。四树特高，如来寂灭一所也。」 又因该树林色白，远望犹如群鹤聚集，故名鹤林。 入灭，是佛陀八相成道的最后一相，对佛教徒来说，再没有比这件事更今 人悲惋了，因此，后世许多佛经均特别叙述，并详记其最后遗教，其中谈 到佛身的问题，可分三个层次论说： (1).佛身已入灭，从此永别世间─此是痴□凡夫，只见佛陀示现于世间的 应身相。 (2).佛陀应身已灭，虽有法身常住，但已不再重履世间─此是否定佛陀的 大悲与大能，以为佛陀一但入灭，便惟存法身，而不再应化度生了。 (3).佛身常住不灭─法身常住，应化身亦不断的应化，而视众生与佛的因 缘如何、以判定能否亲见佛身。这是将法身与应化身完全结合的思考 方式，才是成佛的价值所在。 因此，佛陀的示现入灭，只不过从某一个因缘采取的权变，并非灰身灭智， 或永离世间，对于真正的智者，佛身是不生不灭，却又随缘普现，亦随缘 示寂的。 回到课文 -------------------------------------------------------------------------- 「他的身教和言教被留传下来，度化无量无数的众生。」 身教，指佛陀的行、住、坐、卧四威仪及待人处世的态度。言教，指佛陀 所说的法与律。法，主要是四圣谛和缘起论；律，是出家沙门─比丘、比 丘尼的具足戒和专为比丘尼设的八敬法，及在家居士的五戒。 由于佛陀在世时，未有文字经典，全凭师徒之问口耳相传，把佛陀的教法 保存下来，致使传承的弟子各依己见诵持佛法，形成思想体系互异，壁垒 分明的情形。佛教史将这整个佛法衍化过程，归纳为原始佛教、部派佛教、 大乘佛教三个时期，而各时期内，又划分许多不同的思想源流及时期，相 互激汤，排斥与融合，再逐渐往各地传布。其中，部派时期的上座部分别 说系传到锡兰及东南亚的缅甸、泰国、寮国、高棉等地，称为南传佛教。 而传至中国、韩国、日本的佛教、主要为大乘时期的思想，称做北传佛教。 另一支传入西藏的是大乘后期的密教。 时隔二千五百多年，如今佛教已遍及世界各国，甚至成为该国的主要信仰， 度化了无量无数的众生。 回到课文 -------------------------------------------------------------------------- 「所以佛教徒尊奉他为教主，名『释迦牟尼佛』」。 佛教徒有广义和狭义的说法。广义指「佛以一切众生为佛子」，佛陀的教 法代表宇宙人生的真理，是任何一位众生都必须遵循的，因此一切众生都 是佛教徒。狭义指依佛教的教团规定办理归依仪式，正式进入佛门的佛教 徒。佛陀被尊奉为教主，应是狭义的佛教，不是广义佛教。 释迦牟尼佛，为梵语音译。释迦，意译作能仁；牟尼，意译圣者。释迦牟 尼即是「释迦族的圣者」之义。佛，全音译为佛陀耶，或作佛陀、浮图， 意译觉者。觉有二义： (1).觉察─能以正智慧觉知一切法的真相，审察不虚。 (2).觉悟─由觉察真相而达到澈底的证悟。 这个觉察与觉悟的修行过程，又可分成二种： 1.自觉─指自己觉悟，自得解脱。 2.觉他─为能自觉的人，又能发大愿心，度化一切众生，令同获解脱。 当自觉、觉他都已圆满成就时，即永断根本无明，具足一切种智，获得三 德，即为「佛」的境界。 释迦牟尼佛自兜率天降胎于此娑婆世界，然后出家学道，成佛，转无上法 轮，受到一切佛教徒的恭敬，因此称他「本师释迦牟尼佛」，是娑婆世界 的教主。 回到课文 ---------------------------------------------------------------------------- 第二课 归依三宝 进入佛门，应先归依三宝 (注1)。 佛宝，是指已经成就圆满佛道的一切诸佛；法宝，即为诸佛的教法；而依 此教法如实修行的出家沙门，就是僧宝 (注2)。 三宝的威德十分殊胜，他能使一切众生远离苦恼，攻除邪见恶念，消减无 始以来种种的我执习气，是世间的明灯，真正的归依处 (注3)。 归依三宝必须心诚意正，坚信自力亦可成佛，然后发大誓愿，精进修行， 才能与三宝的精神相应，得到三宝的利益 (注4)。 【课文注释】 「进入佛门，应先归依三宝。」 三宝是佛法的总纲，凡是要修学佛法，即应先归依三宝，这好比学生要到 某个学校读书一前，必先辨理入学手续一样。从佛教的立场，归依三宝非 常重要，如果一个人自称佛教徒，或已开始修学佛法，却不愿归依三宝， 就像是有了人身，却不承认此身必由父母所从出，可谓十足的大邪见，终 将堕入三涂恶道中。 所以进入佛门与归依三宝是一体而密不可分的。三宝，即是佛宝、法宝、 僧宝。 -------------------------------------------------------------------------- 「佛宝，是指已经成就圆满佛道的一切诸佛；法宝，即为诸佛的教法；而 依此教法如实修行的出家沙门，就是僧宝。」 佛宝的条件，为成就圆满佛道，此分佛身与佛德二种： (1).佛身─指于无量阿僧只劫，不惜身命，勤修六度万行圆满，获一切种 智，具足一切胜妙功德的佛果者。此佛身有三：为法身、报身、应化 身。法身是诸佛的清净无漏功德所依，为真如实相的理体，常住不灭； 报身是诸佛修集无量福慧资粮，显现相好庄严的身相；应化身是诸佛 以不思议神通力，为了因应一切众生的机缘，随类变化，示现六道， 摄受一切众生于佛法生深信乐，逐渐证得道果的身相。法身属于真身， 而报身和应化身都是由法身所现起的。 (2).佛德─成就佛果的诸佛具足十力、四无所畏、十八不共法、四无量心 及寿命自在、神通自在等德相，综言之即是智、断、恩三德，智德， 指佛的智慧圆满；断德，指佛能断尽一切烦恼惑业；恩德，指佛有救 度众生的大愿大能。 具足佛身、佛德的一切诸佛，才是真实的佛宝。一切诸佛，包括过去、现 在、未来三世及东南西北、四维、上下等十方成就圆满佛道的佛陀。 法宝是指诸佛的教法，此亦有三个构成的要素： (1).以涅盘解脱，常乐我净为体性─世间种种的烦恼，犹如毒热尘秽，常 使众生陷于怖畏、痛苦、不自在的境界中，而诸佛的教法就像甘露法 雨，能除灭一切毒热尘秽，滋长一切善法种子，使众生获得清凉的涅 盘解脱果实。 (2).以三十七道品为方便─即四念处＝观身不净、观受是苦、观心无常、 观法无我；四正勤＝已生之恶令断、末生之恶令不生、已生之善令增 长、未生之善令生；四如意足＝欲如意足、精进如意足、念如意足、 思惟如意足；五根＝信根、进根、念根、定根、慧根；五力＝信力、 进力、念力、定力、慧力；七觉分＝择法觉、精进觉、喜觉、除觉、 舍觉、定觉、念觉；八正道＝正见、正思惟、正语、正业、正命、正 精进、正念、正定。共有三十七丈人道的修行方法，作前项清净法宝 的方便助成，而能证得清净法身。 (3).以八万四千法门为调伏众生的甘露法药─因为众生的根行不等，摄受 的法门就有千差万别，若总说即为四悉檀教学法：一名世界悉檀＝即 运用世间凡夫的思考方式、感觉、观念等解说佛法的知见，使一般世 俗人也能随顺修行，如说持五戒十善可以往生善道，造五逆十恶便下 堕三涂等；二名为人悉檀＝即依据众生各别的根机和能力，因材施教， 令其生起善根，而逐渐的悟入佛法正知见；三名对治悉檀＝即针对众 生的烦恼、应病设药，如对治贪欲修不净观，对治慎恚修慈心观，对 治愚痴修因缘观，对治昏散修数息观，对治我执修界分别观，对治业 障修念佛观；四名究竟悉檀＝即破除一切的言说、文字，直显诸法实 相的理体，令利根众生顿悟第一义。前三种为权教，后一为实教，循 循善诱，成就了十二分教，使一切众生「闭恶趣门，开涅盘路」，得 证解脱。 第三是僧宝，即依著前说诸佛的教法，如实修行的出家沙门为僧宝。何谓 如实修行？如，是契合；实，是真实。真实的教法，能契合真实的道理， 依此修行，便能断一切诸恶，摄一切诸善，就是如实修行了。何谓出家沙 门？沙门，为梵语音译，原指一切出家修行的人，不论佛教或外道，都称 做沙门，此处专指佛教的出家众为沙门。 僧宝可分成三种： (1).第一义僧─即诸佛如法而住于世间，随众生的机缘和悟境显现差别相， 而其实相不可亲见、不可捉持、不可破坏、不可思议，为一切众生的 良佑福田。 (2).贤圣僧─为见道位以上的贤圣。若在小乘，指证得初果以上的境界， 大乘指初发心住以上的菩萨。 (3).福田僧─指在凡夫位的出家沙门，虽然未证道果，但亦能庇荫众生， 能给予众生安隐快乐，所以为众生种福田的处所。 大乘起信论所说的佛、法、僧三宝涵义与此相同； (1).佛宝─「最胜业遍知，色无碍自在，救世大悲者」。形容佛智、佛身、 佛德。 (2).法宝─「及彼身体相，法性真如海，无量功德藏」。形容法身体性为 真如平等，不增不减，又具足无量恒沙功德，能满足一切净法，使众 生获证涅盘，离苦得乐。 (3).僧宝─「如实修行等」，指一切依法如实修行的贤圣僧与凡夫僧。 其次在现有的文字历史上，曾有释迦牟尼佛应化于世间，为一切凡夫众生 亲见佛身；有佛所说的教法，及依法出家修行的僧，称之为「化相三宝」。 后来凡夫误以为佛已入灭，不再重履世间、便作种种的佛相，如木雕、泥 塑、纸绘、石刻等，以供礼敬；结集佛的教法载于典籍，以供流布；依此 典籍教制而出家，自行化他，使得正法常住于世间，称之为「住持三宝」。 实际上三宝本就常住不灭，惟依众生根行机缘及证道的层次，其感得的三 宝自然有所差别了。换句话说，化相三宝永远存在，住持三宝却有可能随 著时代变迁而湮没，但如住持三宝中的僧宝有一人成佛，就成为化相三宝 了。 -------------------------------------------------------------------------- 「三宝的威德十分殊胜，他能使一切众生远杂苦恼，破除邪见恶念，消减 无始以来种种的我执习气，是世间的明灯，真正的归依处。」 三宝的威德无法用语言文字形容，亦且不可拟议思量，其理有： (1).能破恶业障道─未归依三宝之前，人生犹如大海中的舟船，缺乏导航 的人和罗盘，必将漂流沈没，永远没有靠岸的时候。一切众生被烦恼 系缚，流转于三界六道，无有穷尽，现在藉著归依三宝的胜缘，产生 了防阻恶业的势能，逆流而上，一念始觉生起，分分除断烦恼，如舟 船喜获导航人和精密的罗盘，终于安隐的航入港湾。 (2).能获佑加持─因众生于生死中，常遭遇许多苦难，不能自拔，就像被 狂暴的怨贼所侵害，无法逃脱而心生恐惧，现在归依三宝，依怙三宝 功德的护佑加持，使苦难怨贼舍怨心顺，不复作出损害诸事，而令众 生吉祥安乐。 (3).能除邪见恶念─众生不能解脱的原因，是由邪见恶念不除，不断的造 出新业，如贫苦的人又不勤奋营生，致贫上加贫，潦倒一生，而三宝 是蔽衣内的明珠，适时解除危厄，令众生欢喜踊跃，重新振作，于是 翻邪归正，断恶修善，达成转迷成悟的道果。 (4).能消减我执习气─无始以来，一切众生因一念无明不觉，执取身心为 我，复由此我执的起念造作，累积无量无数的习气，形成了六道轮转 的势能，今由归依三宝，而将此我执消溶，习气减除，使得身心清净， 觉性显发。 「一灯能破千年暗」，世间即是大幽□处，而众生眼盲无智，长劫沈沦， 不得出离，今藉三宝明灯的指引，终于找到了人生的方向，所以三宝是真 正的归依处。 -------------------------------------------------------------------------- 「归依三宝必须心诚意正，坚信自身亦可成佛，然后发大誓愿，精进修行， 才能与三宝的精神相应，得到三宝的利益。」 这里谈归依三宝的心态和方式，在心态上必须做到心诚意正，相信自身具 足佛性，亦可成佛。从三宝的内涵及其威德，可知归依三宝并非只是形式 上的归依，而是从澈底的仰信出发，深切体会三宝确为世间最珍贵的宝物， 能令众生出离生死，入不思议解脱境界，所以归依时的至诚恳切，把自己 的身心归向三宝、融入三宝，是十分重要的，大乘起信论说： 「以爱敬三宝淳厚心故，信得增长，乃能志求无上之道。」 由信心生爱敬，由爱敬而归依，「信解观察，供养归依」，是上求无上佛 道，最初一念照破无明痴暗的觉性作用。这个觉性即「一切众生皆有佛性」 的佛性，从前禅宗六祖慧能大悟了「一切万法不离自性」，于是五租弘忍 便对他说： 「不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、 佛。」 自性、本心、本性，都是佛性的意思，由相信、认识自心佛性，到修行成 佛的思惟，应当如何呢？观无量寿佛经说： 「诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。」 「是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生。」 观十方诸佛成就的条件，必先由观自心佛性成就做起，这才是归依三宝的 本意─归依自性三宝。六祖坛经所谓「佛者，觉也；法者，正也；僧者， 净也」，即说自性中蕴含三宝的理，如一念迷，自性三宝不能显发，就是 凡夫；一念悟，自性三宝全体显发，就是佛，因此一切修行均应「销归自 性」，见性，即成佛道。 在归依的方式上，首应发大誓愿，然后精进修行。大誓愿即四弘誓愿，是 依观察四谛的真实，怜愍一切，起大悲心： (1).众生无边誓愿度─观察世间诸苦的逼迫，欲令一切众生出离苦海，即 「未度苦谛，令度苦谛」。 (2).烦恼无尽誓愿断─观察诸苦都由烦恼所招感，欲令一切众生永断烦恼， 同获解脱，即「未解集谛，令解集谛」。 (3).法门无量誓愿学─为了自行化他，应遍学一切法门，即「未安道谛， 令安道谛」。 (4).佛道无上誓愿成─自行化他的究竟在于证得涅盘安乐的境界，即「未 证灭谛，令证灭谛」。 发四弘誓愿，又名发菩提心，若此愿心不发，则道业将不坚固，容易退失 疑悔。大乘理趣六波罗蜜多经说： 「归依三宝应发是心：我今此身已生人趣，得离八难，难得能得，以 善方便，当习一切胜妙一法。若我违于如是上愿，不求善法，则为 自欺。亦如有人乘船入海，至于宝所，空手而归。如是归依佛法僧 宝脱苦方便，若不归依，后悔何及？」 依大愿心的驱使，沈浸于「法」的喜悦中，精进修行五门─布施、持戒、 忍辱、精进、止观，卒能与三宝的精神内涵相应，成就了「修证三宝」─ 体证真如法性，得一切种智，为佛宝；具足万行法门，为法宝；清净自在， 为僧宝，如此，才真正得到三宝的利益。 ---------------------------------------------------------------------------- 第三课 善知识 修学佛法，要常亲近善知识 (注1)。 有三种善知识能使众生行善去恶，安隐的趋向佛道 (注2)： 一、教授善知识─以善巧方便分别解说佛法，并作众生的典范，引领众生 修行 (注3)。 二、同行善知识─彼此之间身心和合，相互策励的修行人 (注4)。 三、外护善知识─能护持给养、使修行人得以专志道业的人 (注5)。 自心佛性是成道的正因，譬如一粒种子；而善知识是成道的助缘，譬如灌 溉、除草、施肥、守护等 (注6)。但这粒种子要播在哪里、怎么播法？以便 结出更好的助缘，就有赖修行人的愿力和精进心了 (注7)。 【课文注释】 「修学佛法，要常亲近善知识」 修学佛法，最初不可独修，必须要常亲近有德、有能的善知裁。大乘起信 论说： 「虽有正因熏习之一力，若不遇诸佛菩萨善知识等以之为缘，能自断 烦恼入涅盘者，则无是处。」 熏习，是修学的过程，就像一件衣服本来没有香气，如用檀香熏之，则成 为「香衣」，俗语说：「近朱者赤，近墨者黑。」在熏习的过程中，如熏 习染法，最后就成为染相；熏习净法，也会有净用。这一切都与所亲近的 人如何引导有密切的关系。所以，善知识的选择，即为修行成就与否的决 定关键。 何谓善知识？善，是有益于我，导我入善道；知，是知修行人的觉受、思 想；识，是能识别修行人言行的邪正。善知一切众生病，善识一切法门药， 知病识药，应病设药，使众生离苦得乐，即是善知识。 善知识的反面为恶知识，有些修行人对于佛法尚无正知见，兼又缺乏上求 下化的大悲愿，只是顺从己意，满足欲求而已，因此常将恶知识当作善知 识，而走入了歧途。在诸经论及高僧大德的教说中，每劝人要辨别何为善 知识？何为恶知识？凡能教令伏断烦恼，寂静内心，增益德能，得证涅盘 解脱的，就是善知识；如依彼人所教修学，却使烦恼增盛，内心更加不安， 智慧不长，而且逐渐言行怪诞，违背伦理道德，这就是恶知识。杂阿含经 卷二十七提出一个做善知识的条件： 「有众生于我所取念觉分，依远离、依无欲、依灭、向于舍；如是择 法觉分、精进、喜、猗、定、舍觉分，依远离、依无欲、依灭、向 于舍。」 从七觉支的道品观察，能使众生远离烦恼，断除五欲、五盖，达到寂静涅 盘，舍离世间垢染的人，才能称为真正的善知识，可作亲近的对象。所谓 「当亲近善知识，莫近恶知识」，尤其识初学者更应慎其始。摩诃般若波 罗蜜经释知识品第五十二，佛陀曾殷殷告诫须菩提： 「新学菩萨摩诃萨，若欲学般若波罗蜜、禅、精进、忍、戒、檀波罗 蜜，先当亲近供养善知识。」 「工欲善其事，必先利其器」，没有善知识的示教利喜，一切的善根绝对 无法发露，更何况是进趣菩提涅盘的大道呢 回到课文 -------------------------------------------------------------------------- 「有三种善知识能使众生行善去恶，安隐的趋向佛道。」 在一般人的观念，常误为只有诸佛菩萨、高僧大德，或能教导启发的人， 才是善知识，但实际上，凡能帮助修行人断除一切恶法，勤行一切善法， 并于趋向涅桨佛道之时，安隐无忧的人，都是善知识。以此分析，即可分 成教授、同行外护三种的善知识。 回到课文 -------------------------------------------------------------------------- 「一、教授善知识─以善巧方便分别解说佛法，并作众生的典范，引领众 生修行。」 直接传授佛法给修行人的、就是教授，是通常所称谓的善知识。华严经中 对善知识的讲求可说十分完备，今依六十华严卷三十六离世间品列举十种： (1).能令安住菩提心善知识＝菩提心全称阿耨多罗三藐三菩提心，是成就 佛道的愿心，为一切诸佛的种子，长养净法的良田，一切修行必定从 发菩提心开始，但凡夫众生无自智力，又乏大悲愿，惟有依赖善知识 的加持，示现无上微妙不思议佛果，令众生起欣慕意，而安住菩提心， 直到成佛。 (2).能令修习善根善知识＝善知识不但要今众生安住菩提心，又能令众生 长养善根，将一切的善根思惟作自内熏发，并且均能成为「生菩提种 子」的善因缘。如大乘起信论所明： 「为诸佛菩萨等慈悲愿护故，能起厌苦之心，信有涅盘，修习善 根。」 (3).能令究竟诸波罗蜜善知识＝波罗蜜，是梵语，意译到彼岸，指接引众 生同度苦海，同登涅盘彼岸的意思。波罗蜜的修习可分两个阶段，一 为六波罗蜜，是般若智的成就阶段，一为十波罗蜜，是于般若智上发 挥方便智的功用，达到圆满度化的效果，这就是究竟波罗蜜。是由善 知识的劝令修行人不舍一切众生，行一切波罗蜜菩萨大行，而能究竟 满足菩萨诸愿。 (4).能令分别解说一切法善知识＝一切法，是指能出离生死的善法，若于 比法不知不明，不能条分缕析的理解辨说，即难以深入其奥义，所以 要由善知识教授观察一切的方法。 (5).能令安住成熟一切众生善知识＝修学菩萨道的过程，不外是「严土熟 生」，严土，为庄严佛国净土，其理想在于成熟一切众生；熟生的结 果，也终于庄严了佛土。此为善知识所行，亦是善知识教修行人所行。 (6).能令具足辩才随问能答善知识＝要严土熟生，行大行、成大愿，满足 一切波罗蜜门，若不具足辩才，随问能答，要如何应付无量无数根行 机缘都不一样的众生呢？所谓辩才，即是四无碍辩：法无碍、义无碍、 词无碍、乐说无碍，为四种自在无碍的理解能力、分析能力、言语表 达能力及对答能力。 (7).能令不著一切生死善知识＝生死有两种：一分段生死，为凡夫众生于 六道流转，有一期一期寿命的生死方式；二变易生死，为未成佛之前 的三乘圣者，其意识尚未达澈底的纯净，尚有粗细不等的根本无明惑， 致使意识迁流变易。善知识能随顺生死流转，度令凡夫离分段生死， 亦能令三乘圣者离变易生死。 (8).能令于一切劫行菩萨行心无厌倦善知识＝广大发心的菩萨行，是于无 量劫来勤修不息，「虚空有尽，我愿无穷」，这样的大力大能，由谁 来激起促成呢？只有苦口婆心的善知识了。 (9).能令安住普贤行善知识＝四十华严卷四十将普贤菩萨的十种广大行愿， 加以敷衍诠释，可说是一切菩萨的共同愿行： 「尔时普贤菩萨摩诃萨称叹如来胜功德已，告诸菩萨及善财言： 『善男子！如来功德假使十方一切诸佛，经不可说、不可 说佛刹极微尘数劫，相续演说，不可穷尽。若欲成就此 功德门，应修十种广大行愿，何等为十？一者礼敬诸佛， 二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随 喜功德，六者请转法轮，七者请佛住世，八者常随佛学， 九者恒顺众生，十者普皆回向。』」 十大行愿的行法即是纵使「虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦 恼尽」，而此愿心却「无有穷尽，念念相续，无有间断，身语意业， 无有疲厌」。 (10).能令深入一切佛智善知识＝一切佛智是一切智、道种智、一切种智。 从令安住菩提心，种下了成佛的种子，然后修习善根、究竟诸波罗蜜、 分别解说一切法、安住成熟一切众生、具足辩才随问能答、不著一切 生死、于一切劫行菩萨行心无厌倦、安住普贤行，一共有九个次第， 可说是修学菩萨道最完备的学程，到最后即深入一切佛智，成就了圆 满的佛道，此指诸佛善知识的示现于世间，以四无量心度化众生的情 形。至于一般的善知识，虽无诸佛度众的大智大能，但以少分摄受， 教学相长，一面自行，一面化他，不但自身成就，也接引无量众生成 就。所以真正的修行，从不断请益许多的善知识，而后自己也是一位 善知识，又成为他人请益的对象，辗转相因，互相增上，则清净光明 的世界便逐渐地被创造出来。又如华严经记载善财童子曾参访五十三 位善知识，其中不分贫富、贵贱、凡圣、男女、出家或在家，亦不分 什么种族、身份、职业，只要彼等能教导众生断恶修善，太于佛道， 均可称为善知识。 |
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释楞严 发表于 2010/12/19 3:31:00
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所以教授善知识是黑夜中的明灯，迷航的指针，以善巧方便决了修行人的
通塞妨障，调伏修行人内外身心，并能作众生典范，为导为师，引领众生 修行，因此「随顺善师学，得见恒沙佛」，此理不可不知！ -------------------------------------------------------------------------- 「二、同行善知识＝彼此之间身心和合，相互策励的修行人。」 同行就是同修，指同在一处，或修同一法门，或依随同一位师父，或有共 同的信仰、共同的思想等。同行的要求标准，如以出家僧团即是「六和 敬」─身和同住、口和无诤、意和同悦、利和同均、戒和同行、见和同解。 至于在家居士虽无财利共享─利和的问题，亦无共住的规定，但基本精神 完全相同，凡能彼此互相劝勉策励，切磋琢磨行法，同心齐志，又不会扰 乱他人道心者，内而夫妻子女、长辈，外而亲友或结伴同来道场修行的， 都叫做同行。四分律卷四十一说有「善友七事」，即：难与能与、难作能 作、难忍能忍、密事相告、递相覆藏、遭苦不舍、贫贱不轻七事，可说将 同行善知识的应有态度与言行，诠释得最为贴切了。 回到课文 -------------------------------------------------------------------------- 「三、外护善知识＝能护持给养，使修行人得以专志道业的人。」 所谓外护，包括照应修行人的衣食、守护道场，又予种种供养使唤，不使 修行人匮乏而难行。最好的外护如摩诃止观说： 「不简黑白，但能营理所须。莫见过、莫触恼、莫称叹，莫帆举而致 损坏。」 只要默默地护持、给养，不过问修行人的是非好恶，不干扰修行人的道心， 不列举修行人的过错，不破坏修行人的德行，便是最佳的外护善知识。 或问：同行、外护两种善知识尚且易得，但教授善知识将如何拣别呢？ 答：若佛未入灭，佛即是最殊胜的善知识。佛入灭后，历代的菩萨、祖师、 高僧大德，都可做为善知识，彼等无不是道眼明师，善知修行人的根 机，善识修行人的心病。但要认同彼人是否为善知识，和求学的修行 人自身心态关连甚大，譬如佛陀在世时，仍有很多人反对他（如六师 外道等），甚至毁谤破坏的也不少（如提婆达多、善宿等），有的佛 陀自承无方教导，有的虽经佛陀再三规诫，仍旧冥顽不灵，非如现今 佛徒心中理想化的佛陀，彷佛无所不知、无所不能，只要一闻佛言， 则一切大众都得度。事实不然！佛陀对于那些无缘的众生─不信、毁 谤、重罪、一阐提，几乎一筹莫展，因为我执甚重的人，即使佛陀亲 自跟他说法、监机、现通，他也能反向思考，全盘否定。因此，一位 修行人真要求得善知识，首当反观自己是谁？是用什么立场、什么想 法、什么态度来求？如自己已断贪、慎、痴，那应该是一位觉者了， 不必再去求善知识；如未断烦恼，便有无明盖覆本心，自尚糊涂，岂 可用分别心、执取心，判断谁才是善知裁？ 一般来说，寻求善知识的修行人可分三种类型： (1).读书型＝或称知识份子型。专门喜好消文释义，辨析文言名相。其 一但发现某人写了很多书，就盲目地崇拜，认为那即是善知识。（当 然也必须合乎其人的口味才行，否则，反作攻诘之词。）此类读书人 常鄙视某些专志修行，却无论述出版的修行人，讥评之为不学无术、 乡俚野人。殊不知，断不断烦恼、解不解脱生死，和会不会舞文弄墨、 成不成一家之言无关（如六祖慧能可为明证），是和一位修行人能否 「明白本心，见自本性」，透得威音那畔消息密切关连。更何况，有 些真参实证的大修行人，纵无著书立说，亦非斗大的字认不得的文盲， 他们一面深入经藏，一面运用禅观加以销融，使文字转成般若，使义 理化作现实，直接引导众生从生活中去实践，不一定是靠写书说话的， 惟读书型的修行人往往于此□不清真相，致遭己欺。 (2).信仰型＝或称天慢型。喜爱追逐感应神通，或讲求宗教上的仪轨，注 重修行表相。因此，若彼听闻某人藏匿深林山野，吃野果、喝泉水， 便呼之为「尊者」、「罗汉」；若见某人名满天下，徒众甚多，道场 林立，即是乘愿的大菩萨。于是终日探访，盲目跟随，也不管到底彼 人为何等，即四处矜夸，传播一些与佛法全不相应的事物，此种行径 类似梵天王，虽有佛教徒名义，却非真正的佛教徒。 (3).伦理型＝佛法中的「长老」，本为尊称有德、有能的悟道者，非指年 纪老大，僧蜡、戒腊较他人多者，经上说： 「不重久修，不轻初学。」虽彼人已修行数十年，而此人才刚入佛门， 但从三世因果推之，彼人或许今生初尝法味，而此人已千万长劫宿植 德本，究竟谁才是初学呢？所以古圣先贤每劝人「不以言举人，不以 人废言」，不看名言假相而生淆讹，不别世间成就致乱己心。由此， 谛审昔时祖师的慧眼明监，可为佐证：六祖目不视丁而接祖位，龙女 八岁成道，苏陀夷七岁入比丘位，又世间学问中也有四岁上大学，少 年得博士的实例。反观大多数的修行人，心目中的「德高望重」、 「善知识」，却一概朝向齿摇发白，五体失灵的老年人，这或恐受到 中国人传统「敬老尊贤」的观念所误吧！须知，「敬老」与「尊贤」 都很正确，但老者不一定即贤，贤者也不一定非老，伦理型的修行人 常在拣择善知识时，造成一厢情愿的看法。 总括地说，要正确的拣别善知识，必须捐弃成见，不以个人的知识、经验 来判断现象，深信「三人行必有我师」、「尽山河大地无非善知识」，一 切法皆是佛法，一切蠢动含灵皆是明师，「若净其心如虚空，是人能解佛 大道」。所谓欲纳百川，唯有深谷，「大海不舍细流，故能成其大」，若 能秉持至诚恳切的心，自然会与大善知识相应，这个至诚恳切源出一念始 觉，所以说「法性实际，是善知识」 -------------------------------------------------------------------------- 「自心佛性是成道的正因，譬如一粒种子；而善知识是成道的助缘，譬如 灌溉、除草、施肥、守护等。」 「一切众生皆有佛性」，即此「佛性」非从外求，而是本来具足，自心本 有，故言「自心佛性」，若无佛性，则无成佛的可能，所以是成佛正因， 譬如一粒种子。但空有正因佛种，没有助缘方便，种子亦不会萌芽、成长、 开花、结果，这个助缘，即是善知识，而助缘的方法就像灌溉、除草施肥、 守护等。大乘起信论有一段话： 「诸佛法有因有缘，因缘具足，乃得成办。如木中火性，是火正因， 若无人知，不假方便，能自烧木，无有是处。」 有正因的佛性，加上诸佛菩萨、高僧大德等善知识为助缘，因缘和合，才 能断烦恼，入涅盘。 -------------------------------------------------------------------------- 「但这粒种子要播在哪里？怎么播法？以便结出更好的助缘，就有赖修行 人的愿力和精进心了。」 善知识的责任是帮修行人管理这粒已播下的佛种，而播种的时机、地方， 及播种的方法，即为修行人自己的抉择。大乘起信论说： 「若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦， 乐求涅盘。」 内净法即佛种、内净法的熏习力就是修行人的愿力和精进心，所谓「自助 天助」，只有自身能淬励奋发，勇猛不懈，诸佛菩萨等善知识的助缘，才 能应化于修行人的身上，因缘具足，成熟本有的善根，逐渐地趋向菩提大 道。 ---------------------------------------------------------------------------- 第四课 教和观 开始修行，必先识知法门 (注1)。 一切的佛法都是为了启发智慧，断除烦恼，令众生通往涅盘的境界，所以 称为法门。 (注2)。 佛教的法门无量无边，归纳起来可分教和观两种 (注3)。教门，是研究经典 义理，从理论上求得知解 (注4)；观门，是由禅定中起正思惟，进而依法实 践，体证事物的真相 (注5)。 教、观二门就像车的两轮、鸟的双翼，必须相辅相成，同时并行，才不会 有所偏失 (注6)。至于正确入门的方法，一定要经善知识指导，以免堕入 邪见邪行的歧途 (注7)。 【课文注释】 「开始修行，必先识知法门。」 修行，这个名词对佛教徒来说十分熟悉，但修行的内涵却鲜少佛教徒了解。 修，是修改，即将错误的思想言行加以次正；行，是实行，即依著正确的 思想言行去做。修，为消极的止恶；行，是积极的行善，合称叫修行。任 何宗教都可分成信仰与修行两种，信仰是对该宗教教义的虔诚信奉，仰赖 该宗教神只（佛教为诸佛菩萨）的大力大能；而修行是从亲身实践中，去 体验宗教精神，及印证教义的内涵。佛教，是理性的宗教，尤其特重修行， 因此在修行方法的讲求、次第的分析、结果的印证上，都有建立一套严密 且合理的理论系统，这就是「戒、定、慧」三增上学。由此三学扩充推衍， 即八正道、三十七道品，乃至于八万四千法门。所以要开始修行之前，自 应先识知法门是什么？从何著手？ -------------------------------------------------------------------------- 「一切的佛法都是为了启发智慧，断除烦恼，令众生通往涅盘的境界，所 以称为法门。」 佛法，是一种具有本然性、安定性、普遍性的常轨，而被称为「法性、法 住、法界」，所谓「法尔如是」的。这个常轨从佛教的立场，认为是由释 迦牟尼佛所创见，因此称它为「佛法」。 要正确了解佛法的涵义，应自四个方面作考察： 一、创见佛法的源头─在现有文字的历史上，创见佛法的人是释迦牟尼佛， 但于经中随处详载诸佛名称，可见创见佛法的人应包括过去、现在、 未来十方三世一切诸佛。 二、佛法涵义的广狭─狭义的佛法，指佛陀的一切教法，此又分二种： (1).在理论上，佛陀的身教与言教直接演示于弟子面前，而弟子亦直 接闻见。(2).在事相上，佛陀在世时，其弟子得直接从佛陀受持佛法； 佛陀入灭后，依经典中的法与律作为佛法。 广义的佛法，包括菩萨、高僧大德等言论或教法，及世间一切微妙善语， 或人、事、物的现象，凡能表诠宇宙人生真理的，都可称之为佛法。所谓 「溪声尽是广长舌，山色无非清净身」，佛法不一定佛说，别人说，而不 违缘起法则，也是可以的。大智度论卷二说： 「佛法有五种人说：一者佛自口说、二者佛弟子说、三者仙人说、四 者诸天说、五者化人说。」 只要所说的法能够「入佛法相」，则与佛说无异。佛陀曾自言： 「我所说法，如爪上尘，我未说法，如大地土。」（升摄波经） 这是最能感受佛陀慈悲与包容的襟怀，不若某些宗教的专制，不许他说。 佛法的平等精神，从此显露无遗！ 三、佛法的功能─凡能利益众生，今其离苦得乐者，无非佛法的功能，若 约言之则有能灭、能到、能生、能导四种： (1).能灭＝佛法能息灭贪、慎、痴等烦恼火。如修不净观，灭贪欲火； 修慈心观，灭慎恚火等。 (2).能到＝佛法能究竟到达涅盘彼岸，不似一般外道法，住著于有为 过患，非究竟处。 (3).能生＝佛法中有真智妙慧，如从闻慧生思慧，从思慧生修慧，所 以说能生正智。 (4).能导＝佛法的作用能使自己善根成就，又能引导他人住于正法中， 所以为能导。 四、佛法的显发─因为佛法是在世间流行，自有他表现于外，且有别于外 道法的方式，此可分六种： (1).善说＝诸佛菩萨及高僧大德等演说佛法，均能契合诸法实相，及 施设种种善巧方便，「若不善法说不善相，善法说善相」。 (2).现报＝依佛法行持，能获得现世的果报，如经中说「晨朝受化， 夕令得道；夕为说法，今朝得利」，只要证得某种沙门果位，便 于现世受到恭敬，致生名闻，常住禅定，感得神通，证人涅盘等。 (3).无时＝一般外道法的修学，常有时间、地点、吉凶等的限制，而 佛法不论在行、住、坐、卧，或任何的场合、情况，都可修学或 演说，最为自在。 (4).能将＝将，是带领的意思。能以正法带领众生至解脱处。 (5).来□＝修学佛法，应当自身作证，亲自□试体验现前法乐及不思 议的解脱境界，并非盲从附和，仰信无疑，如佛告诸比丘「汝等 莫但信我语，当自思惟：是法可行，是不可行」。 (6).自知＝经上说「如人饮水，冷暖自知」，有智慧的修行人，能分 辨何者是正法，何者是邪法，何者能断烦恼，何者反增贪嗔，譬 如一位病人，自能感受究竟病苦是减轻或加重。 由前述四方面考察佛法的涵义，就可明确了知所谓「法门」，都是为了启 发智慧，断除烦恼，今众生通往涅盘的境界。 -------------------------------------------------------------------------- 「佛教的法门无量无边，归纳起来可分教和观两种。」 轨生物解为法，圣智通游为门。法，是一种世间的准则，门，有能通和显 示差别的意义。无上佛道若无法门，则无由得入。从法门的绝对性来说， 称为「不二法门」，即「归元无二路」；从相应众生的差别性来说，称为 「八万四千法门」，即「方便有多门」，因此说「法门无量无边」，但从 修学的方法分析，却可总别两门─教门和观门。教观纲宗说： 「佛祖之要，教观而已矣。」 -------------------------------------------------------------------------- 「教门，是研究经典义理，从理论上求得知解。」 从佛陀一代时教开始，历经诸菩萨、高僧的论著，及现代佛教学者等人的 研究成果，凡是用语言、文字表诠佛法，使经典上的义理得以让每一个时 期的众生所理解的，都可称为教门。由此观之，经、律、论、疏、传、语 录等，都是教门。若从类别分析，又有如下差异： 一、教门的范围─有大乘和小乘。 (1).大乘＝令发广大愿心，自利利他，遍学一切诸法，勤修六度万行， 断我、法二执，离分段、变易二种生死，证一切种智的教法。修 学大乘教的，称做菩萨道。记载大乘教的经典，叫大乘经典。 (2).小乘＝唯自求解脱，不欲利他，断除我执，离分段生死，证一切 智的教法，称做「声闻道」，其经典为小乘经典。此教又有利钝 之分，利根人为缘觉，钝根人为声闻。 二、教学的根机─有权教和实教。 (1).权教＝以权巧方便随顺众生根机，施设种种的教门，化导众生逐 渐体解佛法。此是一时权宜，而究其目的，即为了摄其进入接受 实教的能力。如天台宗所立四教义中的藏、通、利三教，华严五 教的小、始、终、顿四教，都是权教。若以四悉檀教学划分，即 世界、为人、对治三种悉檀为权教。即「先以欲勾牵，后令入佛 道」，叫「为实施权」。 (2).实教＝对利根人，所谓机缘已熟，便直说佛陀自证的真实根本教 义。天台宗、华严宗的圆教，四悉檀中的究竟悉檀，都是实教。 即「正直舍方便，但说无上道」，叫「开权显实」。 三、教理的内容─大别有空、有二门。 (1).空门＝阐明一切法无非因缘假合，皆无实体存在，而生、住、异、 灭的现象，不过是众生的一念妄执，即属空门。惟各宗派对于空 的解释互异，并无定论。如般若经典、中观论、成实论等，都属 于空门。 (2).有门＝阐明一切法实有，常住不变的，为有门。此门亦众说纷纭， 难以概分。如真常系的经典、俱舍论，大抵属于有门。 另外，尚有亦有亦空门、非有非空门，均不出空、有二门的思想体系。 四、教法的体裁─即十二分教，或称十二部经。 (1).修多罗＝意译契经。指长行的文体，或称散文。 (2).只夜＝意译为重颂。即附于契经内，以偈颂重覆阐释契经的教法。 (3).记别＝是把简单的教法做详细解说，其后转化成佛陀对弟子所作 的证言，而成了「授记」的意思。 (4).同讽诵＝是一种只有偈颂，而没有长行的文体，又名孤起。 (5).自说＝即无问自说。为有感而发，不经由启请及问答的说法方式。 (6).因缘＝指在某种因缘下，即说出某种的经，如经典中的序品，或 由偈所说的因缘故事，或制定戒律的因缘。 (7).譬喻＝即以种种因果报应的事迹，解说法义。 (8).本事＝指记载本生谭及譬喻以外，有关佛陀与弟子前世的故事。 (9).本生＝为佛陀的前生故事，叙说菩萨六度万行。 (10).方广＝即广说种种甚深法义。 (11).未曾有＝指佛所说的未曾有、不可思议的事情。 (12).论议＝指注释经典的论书，或以论的形式所写的经。 十二分教，即通称的三藏经典，实际上，一切有关佛教的著作、其文章体 裁均不出十二分教的范围。 由此四种类别，便能明白教门的错综复杂，使得众生开卷迷糊，而非开卷 有益了。但正确的入门方法，应先研读概论性的佛书，及介绍佛教历史、 思想衍化的书籍，先掌握整体观念，再分门考察，最后一门深入，如此才 不会被误导或不知从何著手。 -------------------------------------------------------------------------- 「观门，是由禅定中起正思惟，进而依法实践，体证事物的真相。」 依教门建立的思想体系，去实践体证，即是观门。在实践的过程中，有方 法与证道的迭相助成。 一、方法─可分禅定与思惟二种。 (1).禅定＝欲体证佛法，必先止息妄念，使内心处于安定、清净的状 态，此时觉性自然显发，正思惟自然生起，自能起观行的工夫， 而止息妄念的方法，就是禅定，所以，禅定是一切修行的基础。 获得禅定的方法很多，如打坐、念佛、诵经、持咒等，都可达到 相当程度的定境，但如要获得较深、较安隐的定境，仍以打坐为 得定的通途。因为菩萨道与声闻道的修学动机不同，造成修学方 法有很大差别，唯在禅定一门，均以四禅为根本，只是禅定中的 思惟内容互异而已。 (2).思惟＝散乱心中的思惟，能使修行人生出邪见，只有定心中的思 惟，才是正思惟，才能获得佛法正见。前述禅定不过以止止妄， 犹如行至半途、稍作歇息，虽有清风徐来，遍地鸟语花香，却非 真正的如来宝所。但于此时，修行人的心中一片朗澈，像明镜的 澄净无染，能映照一切万物，自然而起观行。这个过程并无时空 相可说，但详作分析，可成三相：制心、照心、观心。制心相， 偏于禅定，指心定止一处；照心相，即由定中起照了诸法的功能； 观心相，为照了诸法之时，产生监别、思惟、印证。监别，是对 诸法相状的透析状况，由此透析而作意思惟，然后印证堵法实相。 故知思惟不是依著经典的文字相或语言相，在想像一个道理或悟 境，而是定境中的观照，将本自具足的觉性表现出来而已。 禅定与思惟的修习，起初应以禅定为主要，到了有入定经验时，再修 思惟。但如根性较利者，亦可两种并行，如上根人，一闻即悟，当下 远离诸相、诸念，这是超越禅定与思惟的圆顿法门，非以凡情能够揣 度，更不可擅自模拟，以免堕入恶觉观中。 至于其他方法，如八正道的正语、正业、正命、正精进，均属于助行， 而正念摄于正定，正见摄于正思惟，这是观门的共同科目。 二、证果＝由修行方法而达到证果的地步，复由所证的果位，开展出更上 胜的修行方法，两者迭相助成，互为因果，一切诸法的真相─实相， 便愈来愈明确，愈来愈圆满了。 -------------------------------------------------------------------------- 「教、观二门就像车的两轮、鸟的双翼，必须相辅相成，同时并行，才不 会有所偏失。」 修学教门，能充实佛法学养；修学观门，能增强慧照能力，两者就像车子 的左右两轮，鸟的双翼，如缺少其一，便会失去一切正常的作用。教观纲 宗说： 「观非教不正，教非观不传。有教无观则罔，有观无教则殆。」 一切的观门，皆依教法所施设，一切教门，也是修观的成果记录。如独学 教门，而不修观门，即成了学问家，不是真正的修行人；独修观门而不学 教门，容易走入外道行径，不知修因，不辨修果。所以教观同时并行，相 辅相成，才不致邪倒偏失。 -------------------------------------------------------------------------- 「至于正确入门的方法，一定要经善知识指导，以免堕入邪见邪行的歧途。」 因为每个人的根行不一样，究竟是如何依教修观，或依观设教，必须要请 益善知识，由其随机指导，像古代的许多大修行人，常依止师父十年八载， 甚至二、三十年，朝夕参学，并非如现代人杂修诸法门，或每天跑道场去 访明师，到最后竟弄不清楚自己修些什么？有的只不过学得表相皮毛，说 几句口头禅或佛学名词，就自以为行家了。诸如此类，常堕入邪见邪行的 歧途而犹浑然不觉，实在很可怜！ |
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慈谨 发表于 2010/12/19 8:05:00
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顶礼上师！ 感恩上师发表此帖，弟子认真学习。 |
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慧月 发表于 2010/12/20 21:36:00
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顶礼上师！ 打坐之后还需要按摩吗？我们只做参考是吗？ |
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智清 发表于 2010/12/20 22:33:00
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顶礼上师！ 感恩上师慈悲开示！ |
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妙善 发表于 2010/12/21 14:51:00
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南无古鲁贝！ 止 观 堂 内 修 止 观 不 二 法 门 千 古 传 ——感恩上师法雨甘露！！！
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[论坛小贴士]：
| 返回首页 |一、悲华楞严禅师者，内名体澄，外号光觉，中国佛教法眼宗第十一代传人，得法于福建龙岩中华山性海寺已故老方丈寂照慧瑛禅师。禅师还兼具临济宗、曹洞宗法嗣和南传四念处内观禅及藏传大圆满传承。禅师由净入禅，又由禅入净，由净又入密，直至禅净密三者融会合一。 二、有关法眼宗知识简介： 1、法眼宗为中国佛教禅宗五家之一，是最后出现的禅宗集大成宗派，乃五代文益禅师所创，源出南宗青原一脉。文益圆寂后，南唐中主李璟谥为"法眼大禅师"。后世因称此宗为"法眼宗"。宋初极盛，宋中叶后衰微，传到三祖永明延寿禅师时远播海外，时人视永明为弥勒下生，永明后法眼不重法嗣，到近代禅门泰斗虚云老和尚才重续法灯，虚云老和尚自续为法眼宗第八世，悲华光觉体澄禅师则续为第十一世。 2、“法眼四机”为禅宗中之法眼宗指导学人所用之四种机法。(一)箭锋相拄，谓师家之接化，针对学人上中下等各种机根而弯弓投矢，机锋相当，接化与领受之双方，紧密相契，无有间隙。(二)泯绝有无，谓令学人超越有与无二元对立之分别见解，而不令执着于父母未生以前之自己。(三)就身拈出，谓佛性真如原本即显现于世间各种千差万别之现象界中，师家遂藉此种具显于人人眼前之现成佛性，信手拈来，一一皆可随缘点化。(四)随流得妙，谓师家依学人根器，灵巧运用接化之机法，而令学人体得佛性之殊妙。 3、法眼宗的宗风，简明处似云门，隐密处类曹洞，其接化之语句似颇平凡，而句下自藏机锋，有当机觌面而能使学人转凡入圣者。《五家参详要路门》说：‘法眼宗先利济。’直论箭锋相拄，是其家风。一句下便见，当阳便透。随对方人之机宜，接得自在，故说为‘先利济。’《人天眼目》卷四曰：‘法眼宗者，箭锋相拄，句意合机；始则行行如也，终则激发。渐服人心，消除情解，调机顺物，斥滞磨昏。’此亦先利济的意思。《归心录》说：‘法眼宗风，对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解。’又《五家宗旨纂要》说：‘法眼宗家风，则闻声悟道，见色明心。句里藏锋，言中有响。三界唯心为宗，拂子明之。’。 三、悲华楞严体澄光觉禅师云：总之，法眼宗的宗风灵活、顺机、直接了当又细密无间。它是禅宗最后出现的派别，他融合了前面的各宗派所长而带融通性，并对当时代宗门极具批判性，对今世亦不过时，被誉为是佛门“僧值”、“纠察”。1943年虚公正式接续法眼宗，将法传于祈请传宗的本湛青持师祖，1946年师祖圆寂，为续法眼师祖又将法代传于寂照慧瑛恩师。1991年吾值遇寂照慧瑛恩师，恩师复又传法予我，5年后恩师圆寂（1996）。恩师也是虚公的戒子，在师祖圆寂时虚公又亲自代传法卷给恩师。恩师又于91年时将法眼之法传于吾，吾之法眼派号：体澄光觉，是为记。（文/释悲华）  ※※※迈向解脱！※※信息备案号: 闽ICP备16026213号 |
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