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略论弥勒、弥陀净土信仰之兴起
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慈谨发表于 2010/8/5 10:24:00

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略论弥勒、弥陀净土信仰之兴起

略论弥勒、弥陀净土信仰之兴起
　　普　慧（本文为“中国博士后科学基金会资助项目(编号:2002032203) ”的阶段成果）
　　提　要　弥勒与弥陀信仰是整个中国佛教信仰体系中最为庞大的两个派别,二者均产生于大乘佛教兴起的时代,弥勒及其兜率天净土思想起源得更早一些,可能在原始大乘时期。从语源和语义考察,二者都吸收了上古波斯和印度对太阳、光明之神崇拜的文化原型。佛陀造像兴起之时,弥勒造像亦随之产生,并流行于西北印度、东北波斯、中亚及西域地区;而弥陀造像4 世纪前无见于上述地区,4 世纪以后却在中土兴盛起来。汉译佛典中专门宣讲弥陀及其西方净土的经典似比专门宣讲弥勒兜率净土的经典成熟得要早,两晋以后影响更大。
　　关键词　弥勒　弥陀　净土信仰　造像
　　弥勒与弥陀净土信仰是中国佛教净土信仰中最为庞大的两个流派，在整个佛教思想、信仰、实践当中占有十分突出的地位，不仅对佛教本身的发展发挥着极为重要的作用，而且对中国汉魏以来历代帝王公卿、文人学士、商贾贩夫、走卒皂隶、百姓布衣等信众的思想、生活、行为等都产生了不可低估的深刻影响,因而成为中国文化中不可忽视的组成部分。要把握中国文化,不了解佛教信仰问题不行,而要了解佛教信仰,不弄清弥勒与弥陀净土信仰问题更不行。然而,弥勒与弥陀净土的说法，并非产自中国本土，而是古代印度的产物,它们是作为佛教的一部分传入中国的。所以,弥勒与弥陀净土信仰的源头是在印度。在研究中国弥勒与弥陀净土信仰中,沿波讨源,探幽索赜,直揭其缘起问题,在探讨弥勒与弥陀净土信仰史上无疑具有极高的学术价值。
　　一　弥勒、弥陀产生的语源和语义
　　弥勒,汉语音译梅　丽、末　　、迷底屦、弥帝礼等,意译慈氏。梵语Maitreya ,巴利语Metteya ,犍陀罗语Matraya ① ,吐火罗语Metrak ,回鹘语Maitrisimit 。其产生的年代甚早,至迟在部派佛教(Sectarian Buddhism) 时就已在上座部(ārya2sthavira2nikāya) 广为流传。
　　①　1980 年犍陀罗( Gandhāra) 乌苌国(Udyāna) 一佛塔(Stūpa) 故地出土的乌苌国王色那瓦尔摩(Senavarmā) 公元14 年金卷中,弥勒就有犍陀罗语的写法。参见林梅村《汉唐西域与中国文明》,文物出版社1998 年版,第119 页。
　　如果从语源学(Etymology) 和语义学(Semantics) 的角度考察,弥勒这一语词吸收了更为古老的波斯(Persia) 神话、阿契美尼德王朝(Achaemenid Empire) 时期(公元前6 世纪中叶) 的国教查拉图斯特拉教(波斯语Zarathustra ,希腊语称“琐罗亚斯德”,Zoroaster ;汉语称“祆教”) 与古代印度神话及吠陀(Vedā) 文化。①
　　上古波斯人十分崇尚太阳、光明，故其早期神话中的太阳之神密特拉(Mithra) 受到了人们的普遍崇拜。之后兴起的琐罗亚斯德教所奉的主神阿胡拉·玛兹达(AhurāMazd) ,其化身即为光明、慈善。据该教所奉经典《阿维斯陀》(古波斯语Avestā) 晚期部分之一的《班达希申》(巴拉维语Bandahi s·n) 所说,在世界末日到来之时,琐罗亚斯德之子琐希扬斯(巴拉维语Sōshyāns ,波斯语Saoshyānt) 就像后来犹太教和基督教中的“弥赛亚”(希伯莱语Māshīah) 一样降临凡间,拯救人类,战胜恶神安格拉·曼纽(巴拉维语Angra Mainyu) 使阿胡拉·玛兹达的永恒王国最后来临。上古波斯人的这些神话和宗教思想很早就进入了西北印度,被佛教吸收了进去,成为弥勒的文化原型之一。弥勒的另一文化原型则是源自印度本土。印度———雅利安人( Indo2āryans) 与波斯———雅利安人(Persia2āryans) 一样,崇敬太阳之神苏里亚(Sūrya) ,该神礻氏的另一化身为光明之神密多罗(Mitra) ,意有“友人”、“慈爱”，即人的佑护者、爱护者。在早期的《奥义书》( Upani s·ad) 中,就有《慈氏奥义书》(Maitri Up. ) 。
　　可见,波斯的太阳神、光明之神密特拉与印度的太阳、光明之神密多罗同为一个词“Mitra”;波斯语的“慈爱”与《奥义书》的“慈氏”亦为同一个词“Maitri”。它们与梵文的弥勒(Maitreya) 、犍陀罗语的弥勒Matraya 不仅在词音上极为近似,而且在语义上也基本相同。
　　在介绍弥勒的经典中,有用光明描绘弥勒的弥勒) 劫后十二年二月十五日,还本生处,结跏趺坐,如入灭定,身紫金色,光明艳赫,如百千日,上至兜率陀天。②
　　据译者不明的《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》谓,过去有迦波利婆罗门之子一切智光明仙人因闻《慈三昧光大悲海云经》,发菩提慈悲心,誓愿持诵该经,并愿未来成佛,号弥勒。这说明弥勒的本生即是“一切智光明仙人”③。由此看出,弥勒与密特拉、密陀罗在本义“慈爱、光明”上的密切关系。这说明,弥勒的文化原型的确深深植根于上古波斯、印度两国主流文化的土壤之中。
　　佛教在印度兴起后,特别是部派佛教后期,佛弟子们为了佛教发展的需要,将佛教历史人物弥勒逐步加以神化。现存汉文记载最早的佛教基本经典《四阿含经》中都提到了弥勒。《中阿含经》卷13《说本经》:“未来久远人寿八万岁时,当有佛名称弥勒如来。”④《长阿含经》卷6《转轮圣王经》:“未来人寿八万岁时, ??有佛出世,名为弥勒如来。”⑤ 成书稍晚的《增一阿含经》提到弥勒与兜率天(Tus·ita) 等,已经相当完整,成为后来大乘佛教六部弥勒经的雏形。
　　①上古时期的波斯人(主要指文化统治者) 为波斯———雅利安人,印度人为印度———雅利安人,二者在人种上有同源性,故其语言、文化的交流是很频繁的。
　　②[北凉]沮渠京声译《弥勒上生兜率天经》《, 大正新修大藏经》第14 卷,第419 页下。以下引《大正新修大藏经》皆简称为《大正藏》。
　　③《大正藏》第3 卷。
　　④《大正藏》第1 卷,第510 页中。
　　⑤ 《大正藏》第1 卷,第41 页下。
　　可见,由弥勒到弥勒兜率净土,大约经历了从公元前3 世纪至公元2 世纪约500 年的时间。从现存的汉文佛教文献看,应当说,弥勒净土是佛典各种净土中最早、最古老的净土。
　　与弥勒及其兜率净土相比,弥陀及其西方极乐世界(Sukhāvatī) 的净土思想形成得似
　　乎要晚一些。①从语源学和语义学上考察,弥陀同样可以追溯到上古波斯与印度的太阳和光明之神密陀罗(Mitra) 和密多罗(Mitra) 。弥陀,为阿弥陀(Amitā) 之略称,汉文音译阿弥多、阿弭　、阿弥多　、阿弥多婆等。“阿”为梵音之首字,一切音声、一切文字皆不离“阿”。
　　“阿”的意译为“无”,古代印度认为就语言文字而言，“阿”为万物之根源、诸法之本体。“弥陀”意译为“量”,因为阿弥陀具有太阳、光明之神密陀罗的原型,所以,又意译为无量光(Amitāmabha) , 并有12 光佛之称:是故无量寿佛,号无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、炎王光佛、清净光佛、欢喜光佛、智能光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超日月光佛。②
　　由此可见,阿弥陀的这一语义与弥勒似有同源性。然而,阿弥陀还有其它两个意思:一为
　　无量寿(Amitāmayus) ;一为甘露(Amrta) 。此二义显系后世附加上去的,一则谓其有无限之
　　生命,即已彻底脱离轮回苦海,永无生死；二则谓其以“甘露”滋润苦海芸芸众生之心灵,使
　　其枯竭生命达到永恒,即摆脱生死此岸,永拔三界。
　　记载阿弥陀和宣扬西方净土的佛典也出现得较晚,至少在部派佛教时期是没有的。
　　大乘佛教于公元前1 世纪兴起后,才逐渐提出了弥陀西方净土以及其它净土说。这从支娄迦谶汉译的《兜沙经》、《阿　佛国》、《平等觉》(创造阿弥陀佛西方净土) 也可看出。原来,原始佛教和部派佛教皆不立它方佛与它方净土,只承认释迦牟尼佛的娑婆(sah€a ) 世界和释迦牟尼佛之未来佛弥勒的兜率天界。大乘佛教不仅吸收了小乘(Hīnayāna) 之说,又兼融了流行于婆罗门教中毗湿奴(Visnu) 所居的天界之说,因而提出了各种净土世界。其中,阿弥陀西方极乐世界被描绘得最为美妙、具体。
　　①陈扬炯谓,小乘佛教时期“弥勒信仰没有净土内容,人们信仰未来佛弥勒,而不光是兜率净土的教主弥勒。到了3 —5 世纪,才出现宣说弥勒净土的弥勒各经。这已是阿　佛净土、弥陀净土传入一百多年以后的事了。显然,弥勒净土是在大乘净土思潮中产生的,晚于阿　佛净土、弥陀净土。”(《中国净土宗通史》,南京:江苏古籍出版社2000 年版,第32 —33 页)“在诸种净土思想中,弥陀净土思想出现较晚,它吸收了以前诸净土得精华并加以发展,因而最为成熟。”(同上,第80 页) 按,陈氏的“以前诸净土”不知是否包括弥勒净土。弥勒净土各经的制造年代目前尚难确定,陈氏推论到3 —5 世纪,很可能受弥勒为大乘瑜伽行派始祖、并为无著之师说法的影响。现存汉译瑜伽行派的论藏立造者多注为弥勒菩萨,如《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《辩中边论颂》、《金刚般若波罗蜜经论》等。然多数学者认为,这是把两个年代不同的弥勒混为一谈。另据《婆薮盘豆法师传》载,无著曾上兜率天向弥勒问法,而无著之师亦名弥勒,故有将二者误为一人。(参见弘学《: 净土探微》,巴蜀书社1999 年版,第106 —107 页)
　　② [三国曹魏]康僧铠译《无量寿经》《大正藏》第12 卷,第270 页上、中。
　　二　弥勒与弥陀信仰兴起的时间和流行的地区
　　从弥勒与弥陀的语源上来看,二者都有古波斯文化的原型。所以,他们流行的范围主要在西北印度与波斯接壤的地区。确切地说,弥勒信仰的范围似更明确一些。在密教胎藏界(Garbha) 曼荼罗(Mandala) 雕饰上,如来和菩萨均有特定的方位:东方宝幢如来(Ratna2ketu) ,南方开敷如来(Samkusumita) ,北方鼓音如来(Divyadundubhi eghanirgho sa) ,西方无量寿如来(Aamitāyus) ;东南方普贤菩萨(Samantabhadra) ,东北方观音菩萨(Avalokites’vara) ,西南方妙吉祥童子(MaÌj u s’rī) ,西北方慈氏菩萨(Maitreya) 。
　　密教胎藏界曼荼罗虽产生较晚,但也透露出弥勒这个形象形成于古代印度的西北部,可能受到波斯等地的文化影响。① 在古代印度佛教史上,据佛教一些史料记载,先后举行过4 次结集。② 前2 次仅见诸种传说,第3 次在孔雀王朝(Maurya) 的阿育王时期。孔雀王朝主要由佛教势力最为强盛的摩揭陀国(Māgadha) 发展而来。至公元前324年，年轻的孔雀王朝的创建者旃陀罗笈多(Chandragupta) 以强大的军队从印度西北以及波斯东北部彻底赶走了入侵的希腊———马其顿的统治者,建立了势力范围广阔的孔雀王朝。到了阿育王时期,阿育王全面接受佛教,并给予大力支持,派遣大批僧侣向外传播佛教,其中西北方向的传播是一条极为重要的线路。
　　因此,包括今伊朗、叙利亚、阿富汗、巴基斯坦、克什米尔、乌兹别克斯坦、塔吉克斯坦、吉尔吉斯斯坦等南亚、中亚等国家和地区不同程度地接受了佛教。伴随着中西商业贸易的往来,中国的中原地区也有可能于此时出现过佛教的传播者。孔雀王朝崩溃后,上述地区再一度陷入希腊———马其顿的殖民统治之下, 史称“希腊巴克特里亚王国”(Bactria) ,即汉文古籍中的希腊“大夏国”(Tochari) 。不久,大夏又被波斯人阿尔撒克斯(Arsaces) 建立的帕提亚国(Parthian ,汉文史籍称其为“安息国”, 即Arsacids) 所役属。公元前180 年,著名的希腊人大夏国王弥兰多罗斯(Menandros) 摆脱安息统治,重复大夏,并把疆域扩展到南至纳尔巴达河(Narbhada) 、东临马拉特(Marāha) 地区。当攻下都城巴克特拉(Bactra) 后,弥兰多罗斯王即为战争而忏悔,遂弃王位,信奉佛教,削发为僧。与其师纳加辛(Nāgasena) 之言论,被编成《弥兰陀王问经》(MilindapaÌhā,即汉译《那先比丘经》) 。这种希腊化的大夏王国,兼容并蓄了东方波斯、印度、中国的文化。③ 希腊的哲学、艺术与东方的祆教、婆罗门教(Brahmanism) 、佛教等在此彼此交融,相互影响。
　　①季羡林《弥勒信仰在印度的萌芽》《, 学术集林》卷4 ,远东出版社1995 年版,第146 页。按,曼荼罗画虽然主要是密教流行时期的产物,但仍可以看出弥勒与西北印度方位的某些关系。
　　②结集(San·gīti) :意为“合诵”、“编纂”。第1 次在佛陀寂灭后不久,由迦叶(Mahākās’yapa) 主持,在王舍城(Rājagrha) 诵出经、律二藏。第2 次在佛灭后100 年后,由长老耶舍(Yas’a) 在毗舍离城(Vai s’ali) 召集,审定律藏,佛教内部由此分裂为上座部(ārya2sthavira2nikāya) 与大众部(Mahāsanghika) 。第3 次在阿育王(As’oka ,公元前268 年至前232 年在位) 时期,由目犍连子帝须(Maudgaliputra Ti s’ya) 在华氏城( Pāt·aliputra) 主持,使古佛经最终定型。第4 次在大月氏(Jou2chi) 贵霜王朝(Ks·ān·a 或Kus·ān·a) 迦腻色迦王(Kan· i ska ,在位年代约在2 世纪前期) 时,以胁尊者(Par s’va) 比丘为首的500 僧人于迦湿弥罗(Ka s’mīra) 举行,论释“三藏”(此按北传之说) 。
　　③ 张骞出使西域,曾访问过巴克特拉。后来《汉书》、《魏书》、《北史》等亦多有记载巴克特拉。
　　公元前140 年左右,以塞种(Sakās) 人为主的部落联盟占领了大夏，建立了塞种巴克特里亚王国,即塞种大夏(Tochari) ,因Tochari 为吐火罗之对音译法，后又转称为吐火罗，其地因之称为吐火罗斯坦。公元前130 年左右，被中国匈奴所败的大月氏从楚(Chu) 河、伊犁( Ili) 河向西迁移,南渡阿姆(Amu2Darya) 河后,征服了塞种大夏,建立了北至康居(Kāsān) 、大宛(Ferghana ,汉语Dàyuán) ,西至安息，东接葱岭，南临印度河的强大的贵霜王朝。至迦腻色迦王时期,贵霜王朝的版图更加扩大,成为直接与中国、印度、希腊、罗马相抗衡的帝国。迦腻色迦王原为祆教徒,后改信佛教,并在犍陀罗大兴建造佛寺(Vihāra) 、佛塔(Stūpa) ,用希腊雕塑艺术的形式表现佛教内容。佛教造像艺术由此而拉开了大幕。佛教的第四次结集正是在迦腻色迦王的主持下,在迦湿弥罗召开。在迦腻色迦王的周围,拥有像伟大的佛教哲学家、诗人、剧作家马鸣菩萨(As’ vaghosa) 等一批佛教信仰者。佛教的发展此时达到了一个前所未有的高度。
　　从考古实物材料来看,弥勒及其兜率天净土的信仰即于此时兴起,而弥陀及西方净土信仰似乎在这一时期未能找到任何考古实物或文献的依据。出自穆哈玛德·奈里(Mhuammad Nari) 的“舍卫城现大神变”石浮雕① 展示了一组佛,即释迦牟尼佛(居中) ,左右两侧为过去六佛毗婆尸佛(Vipas’yin) 、尸弃佛(S’ikhi) 、毗舍婆佛(Vi s’vabhū或Vi s’vabhūk) 、拘楼孙佛(Krakucchandha) 、拘那舍佛(Kanakamuni) 、迦叶佛(Kās’yapa) 和未来佛弥勒佛，号称过去七佛,弥勒佛为释迦牟尼佛之未来佛,故亦在此列。而这个浮雕对阿弥陀佛却只字未提。这说明早期西北印度及大月氏贵霜王朝的佛教只对“过去———现在———未来”的三世所表现的时间性特别感兴趣，而对平面方位还不甚关注，甚或尚未建立起平面方位四方佛的观念。因此,阿弥陀佛及其西方净土,也就不可能产生,尽管弥陀同样具有波斯文化的语源。这些史实正好与文字材料也相吻合。
　　犍陀罗的西克里(Sikri) 出土了“兜率天宫中的菩萨”石浮雕像, ② 同样在达摩罗吉诃
　　(Dharmarokhā) 也出土了“兜率天宫中诸神的恳请”。③这些浮雕像说明,大月氏贵霜王朝迦腻色迦王时期,这一地区不仅有了弥勒崇拜,而且还有了对兜率天净土美妙无比的向往。
　　这是早期大乘佛教中净土思想可视化的最早展现。
　　与实物可视化的佛教雕塑相比，文字性介绍弥勒和弥陀的经典出现得更早,大约在阿育王时期。季羡林说:“大乘起源应分为两个阶段:原始大乘和古典大乘。这两个阶段使用的语言不同，内容亦不相同。原始大乘使用的是混合梵语,内容是处于由小乘思想逐渐向大乘过渡的阶段。古典大乘则使用梵语，内容几乎是纯粹的大乘思想。”④“《法华经》的产生地是摩揭陀,时间是公元前二世纪左右。??从语言特点方面来看《, 法华经》应该属于原始佛教(按:应为“大乘”) 这一范畴。”⑤
　　据粗略统计,在鸠摩罗什(Kumārajīva) 汉译的《妙法莲华经》中,弥勒和弥陀的净土思想已经同时出现。其中,出现弥勒27 次,弥勒的同义名阿逸多(Ajita) 17 次,兜率天1 次;出现弥陀2 次,西方2 次。如果季羡林先生的说法可靠的话，那么，弥勒和弥陀的起源即可推到阿育王时代。但是，问题是《法华经》产生在印度的东北部,而弥勒和弥陀的地望则在西北或西部。这种情况有可能是,阿育王统一五天竺后,又向西北印度扩展,其地的弥勒和弥陀观念被吸收、引进到了东北部的摩揭陀国,或者是二者的互动关系使《法华经》同时保留了弥勒与弥陀的信仰。
　　①现藏巴基斯坦拉合尔(Lahore) 博物馆。
　　②现藏巴基斯坦拉合尔博物馆,高13 英寸。
　　③藏于巴基斯坦　叉始罗(梵语Taks·as’ilā,希腊语Taxila) 博物馆,高8175 英寸。参见[ 英]John 马歇尔著,许建英译《犍陀罗佛教艺术》,新疆美术摄影出版社1999 年版,版图74、102。
　　④季羡林《论梵文本〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉》《, 当代学者自选文库:季羡林卷》,安徽教育出版社1999 年12 月,第451 页。
　　⑤ 季羡林《论梵文本〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉》《, 当代学者自选文库:季羡林卷》,安徽教育出版社1999 年12 月,第498 —499 页。
　　三　弥勒与弥陀的造像问题
　　据说，佛陀时代,佛教是反对偶像崇拜或神像崇拜的，因而也就谈不上佛教的造像问题。所谓偶像崇拜或神像崇拜,是指依藉感觉经验塑造神灵的形象而加以崇拜的。偶像崇拜或神像崇拜的起源可追溯到人类的狩猎采集经济阶段的后期。人类文化虽较前发达，有了思维和智能，但对于异质的超人间、超自然的物体的某种力量或能量难以理解，所以，便采用了一种特殊的方式来对其加以崇拜,以祈求得该种力量的庇护。人类早期是对日月星辰、鸟兽草木、山石河湖等崇拜。及至农耕时期,祖先崇拜渐趋兴盛,灵魂观念随即产生。其后,人类把崇拜物体综合化,创造了人、鸟、兽合一的混合形态,并把灵魂付予其上,形成了一种较为稳定的形象。此后,随着人类文明的不断进步,人类自身地位的进一步提高，以人为基本形象的高级抽象神像逐渐取代了混合形态。人类的宗教崇拜形式也由原始形态转向了高级形态,如早期的犹太教、婆罗门教、琐罗亚斯德教等。
　　释迦牟尼创立佛教时,首先是不满意婆罗门教的三大纲领(即“《吠陀》天启、祭祀万能、婆罗门至上”) ,因此,提出了事物的缘起(pratītya2samutpāda) 论,否认灵魂的存在,反对婆罗门教的湿婆(S’ iva) 、毗湿奴(Vi s·n·u) 和大梵天(Mahā2brahmā) 三大神的偶像崇拜。所以,佛陀本人是不允许他人塑造自己形象的。佛陀寂灭后,弟子对佛陀伟大人格的景仰,对佛陀音容笑貌的回恋,便想塑造佛像以表崇敬之情。但是,至部派佛教时,仍不允许塑造佛像。不过,这时已不是反对偶像崇拜的问题。第二次的结集,佛弟子们特别是大众部(MahāsaÛ nghika) 已开始神化佛陀。因此,不管是上座部还是大众部,此时还都认为雕造佛像是冒渎佛陀之神圣。
　　但与此同时,结集的造经者们已经开始酝酿佛教造像的事实,为佛教造像的正式产生提供
　　理论依据。如《贤愚经》卷3《阿输迦施士品》载,“过去久远, ??典阎浮提,八万四千国。
　　世时有佛,名曰弗沙。婆塞奇王,与诸臣民,供养于佛及比丘僧。??尔时,其王心自念
　　言,今此大国,人民之类,常得见佛,礼拜供养。其余小国,各处边僻,人民之类,无由修福。
　　就当图画,佛之形像。??时弗沙佛,调和众彩,手自为画,以为模法,画立一像。于是,画
　　师乃能图画,都画八万四千之像,极令净妙,端正如佛。??诸国王臣民,得如来像,欢喜
　　敬奉,如视佛身。”① 此时期的其它经典,也有类似的记载。此为最早的佛像绘画。雕铸
　　佛像之事,也有所记。据《增一阿含经》卷28 载,佛陀上三十三天为母说法,夏中三月不在
　　阎浮提(Jambu2dvīpa) ,时拔嗟国优填王(Udāyana) 慕佛,以　檀造五尺佛像,舍卫国波斯匿
　　王(Prasenajit) 闻之,以紫磨金铸五尺佛像,此时阎浮提内始有二像。② 据说此为最早的雕铸佛像。③
　　①《大正藏》第4 卷,第368 页下- 369 页上。
　　②《大正藏》第2 卷。
　　③ 业露华《中国佛教图像解说》,上海书店1992 年版,第1 页。
　　至孔雀王朝的阿育王,大力倡导佛教,建寺造塔,并在这些建筑物上雕刻法敕,同时也雕刻一些佛教说法比喻的动物形象(主要有狮、象、瘤牛、马等) ,象征大地四方,显示佛教神威功德, 庄严美妙。孔雀王朝时代, 人物造像已经较为发达, 如帕尔卡姆(Parkham) 等地古迹的药叉女(Yaks· i n·ī) 像等。但是对于佛教来说,尽管佛经中已经有了佛像绘画和雕铸的记载,而真正要使佛像造型可视化,并不是很容易的事情。所以,从阿育王直到贵霜王朝时期的2、3 个世纪里,佛教造像一直是以象征性的手法来表现的。巽伽王朝(SuÛ ngā) 时期(B. C. 1802B. C. 72) ,在巴尔胡特(Bhārhut) 、山奇(Sā‰ nchi) 、菩提———伽耶(Bodh2Gayā) 等地,有以动、植、器物或符号等形式来象征佛陀生平事迹的特征。如用莲花(Nīlotpala) 象征佛陀的诞生,用菩提树(Bodhi2druma) 象征佛陀觉悟,用法轮(Dharmā2cakra)象征佛陀的“初转法轮”, ① 用塔象征佛陀的涅　(Nirvān·a) 。
　　贵霜王朝时期,大乘佛教在西北印度率先兴起,完全将佛陀神化或偶像化。佛教的人物造像也伴随着这种神化或偶像化崇拜的过程而逐渐兴起。佛陀的人格神化最初出现在迦腻色迦王时的一些铸币上。
　　现出土的唯一一枚金币的正面是迦腻色迦王,而背面则是立佛,佛身后有项光。② 贵霜王朝都城犍陀罗的佛像首先出现在佛传故事的浮雕中,因犍陀罗曾长期受希腊———马其顿统治,故其雕塑手法受到希腊雕塑艺术的深刻影响。佛像沿用了希腊、罗马风格的众神形象,然其相貌、姿态均具凡人特征。这些佛像几乎无一例外地为释迦牟尼佛。与佛像相配的则是数量可观的菩萨像。“从形象上判断共有两种:一种是持净水瓶的,这就是弥勒菩萨;其余的则属另一种,是泛指的菩萨。”③ 犍陀罗的弥勒雕像不仅融会了希腊、罗马雕塑的技巧,更加明显地带有塞种人的特点:其“姿态比较随便,头上挽着高高的卷髻,面相秀美,上唇有卷曲的短髭,希腊、罗马雕像中没有这种形式,据说是接受了塞种文化的结果。”④ 其造像的精湛程度堪与佛像媲美。因此,在贵霜王朝时期,弥勒造像与佛陀造像几乎同等重要。
　　除了犍陀罗以外,位于恒河( Gangā) 中游西北部贵霜王朝的领地秣菟罗(Mathurā) ,2 世纪初也开始制作佛陀像、菩萨像(主要是弥勒像) 及佛教故事浮雕(如佛陀的生平事迹、弥勒与过去七佛、药叉女等) 。⑤ 这种造像形式的发展,加速了偶像的崇拜,进而形成了独特的像教(Pac2pratirūpaka) 。
　　所谓像教,即指佛教像法之教化。据《贤劫经》卷3、《大乘三聚忏悔经》等载,像法即佛陀入灭经500 年正法后之教法;像教即指此时期佛法之总称,包括像教与经教。早期像教的内容主要是释迦牟尼佛与弥勒菩萨:闻是(弥勒) 菩萨,大悲名称,造立形像,香花衣服,缯盖幢幡,礼拜系念。⑥
　　据4、5 世纪之交中国西行求法高僧法显在《佛国记》中记述,弥勒造像在西域、中亚、南亚十分盛行,大有未来佛提前到来之势。从域外文献资料和考古实物来看,弥勒造像的繁盛,是整个佛教像教的极为重要的部分,它反映了弥勒及其兜率净土信仰在南亚、中亚、西域地区各个阶层极为普遍的心理需求。因此,中国僧人道高在《答李交州书》中说:夫如来应物,凡有三焉:一者见身,放光动地;二者正法,如佛在世;三者像教,仿佛仪轨。仿佛仪轨,应今人情;人情感像,孰为见哉?⑦
　　像教的作用在于显示佛(包括未来佛) 的精神,产生感人的力量。所以,自佛教传入中国始,往来印度、安息、西域诸国及汉地的僧人皆携经、像,二者并重。
　　①有的则点缀一两头鹿,表明此事发生在鹿野苑(Mr·gadāva) ,即今之沙尔那斯(Sārnāth) 。
　　②[美]H1 因伐尔特著,李铁译《犍陀罗艺术》,上海人民美术出版社1991 年版,第21 页,版图136。
　　③晁华山《佛陀之光———印度、中亚佛教胜迹》,文物出版社2001 年版,第137 页。
　　④吴焯《佛教东传与中国佛教艺术》,浙江人民出版社1994 年版,第58 页。
　　⑤晁华山《佛陀之光———印度、中亚佛教胜迹》,文物出版社2001 年版,第55 —60 页。
　　⑥[北凉]沮渠京声译《观弥勒菩萨上生兜率天经》《, 大正藏》第14 卷,第420 页中。
　　⑦ [南朝梁]僧礻右《弘明集》卷11《, 四部丛刊》第81 册,上海书店1989 年影印本。
　　与弥勒造像相比,弥陀造像从考古遗迹实物来看,公元前后几乎无见于南亚、中亚及西域地区。据说,1977 年在秣菟罗出土一件残缺不全的无量光佛,其铭文说作于公元106年。① 这一辩认尚未得到学术界的完全认可。假如该像确为阿弥陀佛造像,也仅能证明此为弥陀造像的萌芽或开始。因为据中国4、5 世纪西行求法僧人多种见闻记所载,除释迦牟尼佛造像外,就是弥勒与观音的造像,而对弥陀造像,却只字未提。这说明,南亚、中亚、西域地区在5 世纪之前,是不崇尚弥陀造像的。
　　四　弥勒经典与弥陀经典的早期翻译与流传
　　有关宣讲弥勒及兜率净土的经典在上述地区流传得十分广泛。据汉译佛典,东汉桓帝建和二年(148) 由西域来华的安息高僧安世高(An Shihkao) 译的《佛说大乘方等要经》及随后于桓帝末年(167) 来洛阳的月氏僧支娄迦谶译的《道行般若经》卷5 等都讲述了弥勒及其兜率天的信仰事实。就是说,讲说弥勒及其兜率净土的经典最晚不会迟于2 世纪中叶。而此时正是贵霜王朝迦腻色迦王统治最为辉煌的时期。安世高为波斯人,支谶为月氏人,可见,弥勒及其兜率净土的信仰流传于西北印度和东北波斯在文献上亦是有根据的,考古实物与文献资料正好相互印证。
　　按照汉译佛典的说法,弥勒先于佛陀入灭,往生兜率天,成为兜率天之教主,并在兜率天内院为诸天人宣讲佛法。兜率天为三界中最低一级欲界六天② 的第四天。该天意译为知足,即谓该天中之人,可以思衣得衣,思食得食,但又于财、色、名、食、睡等五欲不生贪着,知量知足：
　　四十九重微妙宝宫,一一栏　,万亿梵摩尼宝,所共合成。诸栏　间,自然化生九亿天子、五百亿天女。一一天子手中,化生无量亿万七宝莲华。一一莲华上有无量亿光。其光明中具诸乐器,如是天乐,不鼓自鸣。此声出时,诸女自然,执众乐器,竟起歌舞,所咏歌音,演说十善,四弘誓愿。诸天闻者,皆发无上道心。??若有往生,兜率天上,自然得此,天女侍御。
　　??尔时,十方无量,诸天命终,皆愿往生,兜率天宫。③
　　这是多么理想美妙的天堂乐园,不仅修行,更可以享尽富贵欢乐。难怪连诸天人命终时都发愿往生。那么作为居于六道之中的凡人,理所当然地心向往之。按照佛教的说法,往生兜率天的条件并不复杂、苛刻:
　　佛告优波离, ??未来世中,诸众生等,闻是菩萨(弥勒) ,大悲名称,造立形像,香花衣服,缯盖幢幡,礼拜系念。此人命欲终时,弥勒菩萨,放眉间白毫,大人相光,与诸天子,雨曼陀罗花,来迎此人。此人须臾,即得往生。④
　　这就是说,往生的条件有:1听弥勒之名称;2造立弥勒形像,以便观想;3供敬香花衣物;4制作幢幡缯盖;5礼拜专念。这5 条,对于稍有经济基础的人来说,算不上太难。所以,弥勒及兜率净土才具有了诱惑人的魅力。
　　①参见R. E. 埃利墨克,殷晴译《中亚佛教》《, 西域研究》,1992(2) 。
　　②欲界六天:由低而高依次为:四天王天(Cāturmahārājika) 、忉利天(Trāyastrim· s’a) 、焰摩天(Yāma) 、兜率天、化乐天(Nirmān·arati) 、他化自在天(Para2nirmita2vas’ a2vartin) 。
　　③[北凉]沮渠京声译《弥勒上生经》《, 大正藏》第14 卷,第419 页上、中。
　　④ [北凉]沮渠京声译《弥勒上生经》《, 大正藏》第14 卷,第420 页中。
　　弥陀造像在西北印度、波斯、中亚、西域等地区虽然产生很晚,也不甚流行,但在文献上与弥勒经典相比,专门宣讲弥陀及其西方净土的经典产生得并不晚,似乎还要比专门宣讲弥勒的经典早一些。从汉译佛典来看,安世高于东汉建和二年(148) 译出了专门宣讲弥陀西方极乐净土的《无量寿经》2 卷。几乎同时,支娄迦谶也译出了《无量清净平等觉经》4卷。从两位来自波斯和月氏的译经僧的来历看,弥陀经典也同样产生并流行于西北印度、波斯、中亚及西域地区。
　　依《无量寿经》(三国曹魏康僧铠译) 说,有一国王,听闻世自在王佛(Loke s’vara ,Loke s’varāja) 讲说佛法,遂发大菩提心,舍弃王位,而出家,名法藏(Dharmākara) ,并发“四十八本愿”,力求拔出众生生死苦难的根源。经无数劫,终成佛果,居西方极乐世界。其土名极
　　乐,是谓其土所居众生无生、老、病、死之苦,也无怨、憎、恚、爱、别离、所欲不得之种种苦恼,享尽诸多快乐,彻底解脱生死轮回。阿弥陀佛以大慈悲哀愍凡间众生,故凡念信阿弥
　　陀佛,发愿往生西方净土者,命终之时,阿弥陀佛即前来接引,使往生者得以升迁。
　　有关西方极乐净土，《无量寿经》不遗余力地作了无比具体、细致的描绘,在对其土美妙的环境充分渲染后,曰：“无量寿国，其诸天人，衣服饮食，华香璎珞，诸盖幢幡，微妙音声，所居舍宅，宫殿楼阁，称其形色，高下大小，或一宝二宝，乃至无量众宝,随意所欲,应念即至。”①
　　那么,西方净土与弥勒兜率净土相比，孰更美妙呢? 对此，《无量寿经》未作正面比较,而是说,人间的帝王虽然尊贵,容貌美好，但与转轮圣王(Cakra2varti2rājan) 相比,就很低劣,像乞丐站在帝王面前一样。而转轮圣王威仪堂堂,但与忉利天王相比,则又显得丑陋,相差万倍。但忉利天王与第六天王相比，相差又是百千亿倍。但第六天王与极乐世界的声闻(S’ rāvaka) 、菩萨(Bodhi2sattva) 相比,光明庄严的容貌就更差了,无法记知。② 弥勒兜率为欲界第四天,自然无法与超离三界的西方净土相提并论了,这在一定程度上贬低了兜率净土。
　　弥陀净土的往生条件比起弥勒兜率净土的更为简便易行:有善男子善女人,闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日,若二日,若三日,若四日,若五日,若六日,若七日,一心不乱,其人临命终时,阿弥陀佛,与诸圣众,现在其前。是人终时,心不颠倒,即得往生,阿弥陀佛,极乐国土。③
　　这里不需要布施，不需要功德，只要连着7天称念阿弥陀佛的名号，即可往生西方极乐净土世界。这样的法门实在是太容易、也太廉价了。不过,它对于那些没有钱财的布衣百姓来说,那的确是太有吸引力了。从弥勒兜率净土信仰和弥陀西方净土信仰的内容看,二者都是以死亡问题为中心的,它们构成了佛教庞大信仰体系中的重要组成部分,是释迦牟尼佛信仰的延伸和升华。按佛教的说法,释迦牟尼佛是现实娑婆世界之佛,故只注重解决现实人生的苦难,对人的终极归宿并不关心。而这一终极关怀,则被弥勒兜率净土和弥陀西方净土所关注和拥有,因此,它们用超验的世界来解决了经验世界中人们长期以来的困惑、焦虑、烦恼、悲伤,使人们拥有了美好的归宿,从而可以坦然面对现实经验世界中的一切,这样也就增加了人生生命的密度和质量。至于说两个净土的优劣,中国隋唐时期的僧人多有比较,非本篇之主题,留待它文另行讨论。
　　①《大正藏》第12 卷,第272 页上。
　　②《大正藏》第12 卷,第271 页下- 272 页上。
　　③ [姚秦]鸠摩罗什译《阿弥陀经》《, 大正藏》第12 卷,第347 页中。
　　五、结论
　　根据上述四方面的论析,可以总结出如下结论:
　　㈠弥勒和弥陀兼受波斯文化和印度本土文化的双重影响,其文化原型兼有波斯和印度太阳、光明之神。
　　㈡弥勒和弥陀信仰流行的地区皆在西北印度、东北波斯、中亚、西域地区,产生的时间约在公元前3、2 世纪,是伴随着原始大乘佛教的兴起而兴起的。但是弥勒及其兜率净土思想的形成可能更早一些,大约在小乘时期。
　　㈢净土信仰很注重直观性、可视化,佛教的像教加速了弥勒和弥陀信仰的普及和发展,使其形成了像教艺术中不可缺少的艺术内容。但是,弥勒造像在西北印度、东北波斯、中亚、西域非常盛行,而弥陀造像则是在中国内地发展起来的。
　　㈣宣讲弥勒及其兜率净土和弥陀西方净土的经典,都产生于西北印度和中亚地区,但是,专门宣讲弥陀西方净土的经典则要早于专门宣讲弥勒兜率净土的经典。二者的内容和主旨虽各有其特点,但总的说来,都是对人生终极关怀的提倡和强调,因而是释迦牟尼佛信仰的延伸和升华,是佛教庞大信仰体系中最有特色和魅力的部分。
　　(作者通讯地址:普　慧　西北大学中文系　710069 ;南开大学中文系　300071)

[论坛小贴士]：
一、悲华楞严禅师者，内名体澄，外号光觉，中国佛教法眼宗第十一代传人，得法于福建龙岩中华山性海寺已故老方丈寂照慧瑛禅师。禅师还兼具临济宗、曹洞宗法嗣和南传四念处内观禅及藏传大圆满传承。禅师由净入禅，又由禅入净，由净又入密，直至禅净密三者融会合一。
二、有关法眼宗知识简介：
1、法眼宗为中国佛教禅宗五家之一，是最后出现的禅宗集大成宗派，乃五代文益禅师所创，源出南宗青原一脉。文益圆寂后，南唐中主李璟谥为"法眼大禅师"。后世因称此宗为"法眼宗"。宋初极盛，宋中叶后衰微，传到三祖永明延寿禅师时远播海外，时人视永明为弥勒下生，永明后法眼不重法嗣，到近代禅门泰斗虚云老和尚才重续法灯，虚云老和尚自续为法眼宗第八世，悲华光觉体澄禅师则续为第十一世。
2、“法眼四机”为禅宗中之法眼宗指导学人所用之四种机法。(一)箭锋相拄，谓师家之接化，针对学人上中下等各种机根而弯弓投矢，机锋相当，接化与领受之双方，紧密相契，无有间隙。(二)泯绝有无，谓令学人超越有与无二元对立之分别见解，而不令执着于父母未生以前之自己。(三)就身拈出，谓佛性真如原本即显现于世间各种千差万别之现象界中，师家遂藉此种具显于人人眼前之现成佛性，信手拈来，一一皆可随缘点化。(四)随流得妙，谓师家依学人根器，灵巧运用接化之机法，而令学人体得佛性之殊妙。
3、法眼宗的宗风，简明处似云门，隐密处类曹洞，其接化之语句似颇平凡，而句下自藏机锋，有当机觌面而能使学人转凡入圣者。《五家参详要路门》说：‘法眼宗先利济。’直论箭锋相拄，是其家风。一句下便见，当阳便透。随对方人之机宜，接得自在，故说为‘先利济。’《人天眼目》卷四曰：‘法眼宗者，箭锋相拄，句意合机；始则行行如也，终则激发。渐服人心，消除情解，调机顺物，斥滞磨昏。’此亦先利济的意思。《归心录》说：‘法眼宗风，对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解。’又《五家宗旨纂要》说：‘法眼宗家风，则闻声悟道，见色明心。句里藏锋，言中有响。三界唯心为宗，拂子明之。’。
三、悲华楞严体澄光觉禅师云：总之，法眼宗的宗风灵活、顺机、直接了当又细密无间。它是禅宗最后出现的派别，他融合了前面的各宗派所长而带融通性，并对当时代宗门极具批判性，对今世亦不过时，被誉为是佛门“僧值”、“纠察”。1943年虚公正式接续法眼宗，将法传于祈请传宗的本湛青持师祖，1946年师祖圆寂，为续法眼师祖又将法代传于寂照慧瑛恩师。1991年吾值遇寂照慧瑛恩师，恩师复又传法予我，5年后恩师圆寂（1996）。恩师也是虚公的戒子，在师祖圆寂时虚公又亲自代传法卷给恩师。恩师又于91年时将法眼之法传于吾，吾之法眼派号：体澄光觉，是为记。（文/释悲华）

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