辨破《楞严百伪》
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辨破《楞严百伪》 释愍生法师辨
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目录
作者简介（释愍生法师）
序（释畅怀法师）
前言
辨破《楞严百伪》一百零一条
楞严问题之研讨

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作者简介--释愍生

愍生法师，一九二六年出生。二十岁出家；早年亲近 上海下仁老法师。一生
专研三藏，致力弘扬佛法，兴办佛教教育，培植人材。历任宝觉佛学院院长、住持
，香港佛教联合会义务司库。教学之余，常于海内外弘法，讲经说法四十年，辩才
无碍，为教界所称誉。对《楞严经》造诣尤深，曾讲述《楞严经》先后达十三次之
多。今以法师精研《楞严》之心得，驳斥吕澄作「楞严百伪」之谬说，堪称护法卫
教之雄辩。

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序

佛本无法可说，以有四悉檀因缘故，随机应说。若以无法可说而言，佛于四十
九年未说一字，以名言无实故。如以有法可说而言，离经一字使同魔说，以藉假修
真故。无论有说无说，主旨欲令众生，入佛知见也。由此可知，一切皆是佛法，又
复皆非佛法，以法无自性，故法不定法。《金刚经》云：「所谓佛法者，即非佛法
。」又云：「法尚应舍，何况非法？」若明此理，何需于鸡蛋里挑刺？

诸大乘经，皆以一实相理，即证其说。诸小乘经，以三法印，印定无误。试问
《楞严》何处乖违大小乘印？吕澄全以是非之心、庸俗之念、妄想分别，刻意制造
过失，引人随落深渊，诚乃罪过无边！况经四依说：「依法不依人，依义不依语。
」无论何人所说，只要合圣教量，皆当依教奉行。如指经之出处与历史不符，窃取
《深密》，《圆觉》等经，内含杜撰，答问有出入等，此皆是芝麻绿豆事，不关痛
痒，其理是否有背佛说，应为大前提。

《楞严》自唐，惟悫大师，始作疏解，相沿至今，已有数十百家，孰不谓深契
佛心，得其骨髓。古今读《楞严》而开悟者，诚不胜其数，如玄沙、长水、黄龙、
蕅益诸师，莫不因《楞严》而有悟。宗门诸师，出词、吐气、接化学人，其语意亦
多来自《楞严》。所以通智禅师云：「《楞严》一经，乃性宗之秘典，括十二部而
无遗，性修圆显，宗教极唱，不可思议之法宝也。」蕅益大师亦云：「《楞严》是
诚一代时教之精髓，成佛作祖之秘要，无上圆顿之旨归，三根普被之方便，超权小
之殊胜法门，摧魔外道之实相正印也。」昔学者有「自从一读楞严后，不看人间糟
粕书。」之言。古德非彻悟心地者，便是大文豪，吕澄何可步人后尘，摘鞋尚难合
格，而论「楞严百伪」，岂非班门弄斧乎！

今有宝觉佛教院住持愍生法师，为负荷如来家业，续佛慧命，护持佛法，久住
于世。故特挺身而出，摧邪扶正，用一支锋利之笔斧，破其「楞严百伪」，以免不
分皂白，堕其陷阱。彼以盲引众盲，相牵入火坑，手段恶毒，遗害无穷。今愍师破
邪显正，光辉佛教事业，聊叙数言，以表赞喜。

辛末年（一九九一年）十二月沙门畅怀谨序

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前言

「楞严百伪」者，乃吕澄之作。考其文，胪列有一百零一条，谓《楞严》是
属伪经，嗟呼！末法之世，魔强法弱，颠是倒非，瞎人天之眼目，以邪作正，以
正作邪，破坏正法，甘堕坑堑，良可悲也！余虽不敏，不愿坐视佛法灭亡，故不
忖愚昧，于其所谓伪者，逐条辨析，以祈读《楞严》研学者，毋以「百伪」蒙蔽
，是所厚望焉。

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吕文 （吕文录自《吕澄佛学论著选集》齐鲁书社）

唐代佛典之翻译最盛，伪经之流布亦最盛，《仁王》伪也，《梵网》伪也，
《起信》伪也，《圆觉》伪也，《占察》伪也。实叉重翻《起信》，不空再译《仁
王》，又伪中之伪也。而皆盛行于唐。至于《楞严》一经，集伪说之大成，盖以
文辞纤巧，释义模棱，与此土民性喜鹜虚浮者适合，故其流行尤遍。贤家据以解
缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子
谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也。一门超出而万行俱废，此儱侗颟顸之
病，深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄于今，迷惘愚夫坚执不化者犹大有人在
。邪说不除，则正法不显，辞以辟之，亦不容己也。唯此经流传既久，附会滋多
，辨析披陈，遽难周尽。今先举经文伪撰之证百条，以备论列，余则待师友之补
正焉。

辨 （由释愍生法师执笔辨析）

近来学者怀疑《首楞严经》为伪造者，虽颇不乏人，然所言皆未能成为定论
。吕澄之「楞严百伪」谓：「《仁王》伪也，《梵网》伪也，《起信》伪也，《圆
觉》伪也，《占察》伪也……至于《楞严》一经集伪说之大成。」据此，则吕澄
确定以上诸经是伪而无疑，故有「楞严百伪」之文。且说：「此儱侗颟顸之病，
深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄于今，迷惘愚夫，坚执不化者，犹大有人在
。邪说不除，则正法不显……」请问，既说以上诸经是伪，云何由唐流传至今，
仍能保留？过往大德将经注释，历历在目，难道古之大德，俱是盲目迷惘愚夫，
坚执不化者乎？佛法奄奄欲息，归咎于以上各种伪经，是否将以上各经毁灭已，
则佛法可兴盛？《梵网菩萨戒本》示吾等「诸恶莫作，众善奉行。」所谓「三聚
净戒」是成佛之正因，吕文反言是邪说。吾不知佛子须持戒将何所持？将何所修
也？至于谓《仁王》、《圆觉》、《起信》等是伪经，暂且不辨，唯于「楞严百
伪」一文，今当辨之。
据元惟则法师之《楞严经》序云：「《首楞严经》者，诸佛之慧命，众生之
达道，教网之宏纲，禅门之要关也。」又云：「教以摄心轨则，安立道场。」如
此，则何得谓为邪说？又《楞严》四清净明诲，戒淫杀盗妄，为四根本戒，何得
谓此是邪说？是否示人应行淫杀盗妄，方为正说耶？据罗香林教授之「唐相国房
融在光孝寺笔受《首楞严经》翻译问题」中谓：「唐释慧琳于元和十二年（公元
八一七年），撰一切经音义四十二卷，于此经亦为音义。慧琳精通梵汉，遍读三
藏，目光如炬，善分真赝（伪也），于讹伪各经，多经辨明，抉发隐微，毫不假
借。……然于《首楞严经》，则绝不置疑。」又谓：「广州光孝寺有译经台及笔
受轩，宋元佑间知军州蒋之奇为唐相国房融建。考乾隆顾光修「光孝寺志」卷二
建置志：『则天神龙元，西域般剌蜜帝三藏于此译《楞严经》。中国之有《楞
严》，自岭南始，乌苌国法师弥伽、罗浮山南楼寺沙门怀迪译语，相国房融笔受
。』是译经台及笔受轩所由建立，皆因房融曾笔受《首楞严经》翻译也。」又，
刘玉麟「南汉春秋」卷九艺文，载五代林衢题广州光孝寺一诗，其中有一句云：
「要客不观丞相砚。」按此所云丞相砚，即指房融笔受时所用之大砚。房融笔受
《首楞严经》翻译事，并见宋人「苏轼东坡后集」卷十九释教书柳子厚大鉴禅师
碑后云：「大乘诸经，至《楞严》则委曲精尽，胜妙独出，以房融笔受故也。」
释念常「佛祖历代通载」卷十五及方信儒「南海百咏」均谓：「房融曾于光孝寺
助释《首楞严经》，而笔受时大砚，则至元代犹存。」可知房融笔受《首楞严经》
之翻译，在光孝寺曾留甚深印象。吕之「楞严百伪」，极力诬指《楞严》是错谬
，以为是破邪显正，维护佛法，可说「用心良苦」，其实所指伪撰，只不过是吹
毛求疵，而且是非疵见疵，由于眼睛蒙眬见疵而已。今将其所谓一百零一条之伪
，逐一辨析。

吕文一

《楞严经》题下原注云：「一名中印度那烂陀大道场经，于灌顶部录出别行
。」此窃取《陀罗尼集经序》「于金刚大道场经出」之语而臆改之。金刚道场，
谓菩提金刚座，佛于彼说《一字顶轮王经》等者是也。改「那烂陀」则不可通。
其伪一。

辨一

那烂陀寺，不但是印度有名学者的大本营，也是我国留学僧所向往的最高学
府。既说明：「一名中印度那烂陀大道场经，于灌顶部录出别行。」由本经是属
灌顶部之一部份，会集于那烂陀寺，故有此名，有何不可？岂可说是臆改而又不
通耶？据罗香林教授文【注一】云：「以那烂陀为其经咒之流通或收藏胜地，故
以命名，非谓佛曾于其地说经宣咒。」

【注一】：参考「现代佛教学术丛刊」 第三十五册 第三三三页，罗香林教授
文之「唐相国房融在光孝寺笔受《首楞严》翻译问题」

吕文二

密部经轨有灌顶曼荼罗作法乃称「灌顶部」，如《大日经》、《金刚顶经》
等是。《楞严》全经无入灌顶坛之说，而杜撰为灌顶部出。其伪二。

辨二
《楞严经》第七卷佛说建立檀场文云：「欲坐道场，先持比丘清净禁戒……
诵咒一百八遍，然后结界，建立道场，求于十方现住国土，无上如来，放大悲光
，来灌其顶。」此非入灌顶坛之说耶？而谓杜撰，实是诬谤也。

吕文三

智升《续译经图记》录传闻之辞，《楞严》是神龙元年五月二十三日极量所
译，房融笔授。按融以神龙元年二月甲寅（四日）流高川，州去京师六千二百余
里（《旧唐书》四十一），关山跋涉，日数十里，计百数日，几不达贬所，安能
从容于广州笔授而即成其所译耶？其伪三。

辨三

关于房融笔受《楞严经》事，历代之记载颇多，兹略举二处如下：
一、元「吴莱南海山水人物古迹记」【注二】载融笔受时曾刻铭于大砚文云
：「……房相国融，译《楞严经》，有笔受轩大砚。」融自刻：「大唐神龙改元
，七月七日（按《首楞严经》义海，题作五月。）天竺僧般剌蜜帝，自广译经，
出此砚。」
二、开元间，释智升撰「续古今译经图纪」所述，其文云：「《大佛顶如来
密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》十卷，一名中印度那烂陀大道场灌顶部录出
别行。……沙门般剌蜜帝，唐云极量，中天竺人也。怀道观方，随缘济度，展转
游化，达我支那，乃于广州制止道场居止。……以神龙元年、龙集乙巳、五月乙
卯、二十三日辛丑，遂于灌顶部中诵出一品，名《大佛顶如来密因修证了义诸菩
萨万行首楞严经》一部十卷，乌苌国沙门弥伽释迦译语，菩萨戒弟子前正谏大夫
同中书门下平章事清河房融笔受，循州罗浮山南寺沙门怀迪证译。」
据上二处，照融自刻日其是神龙改元，七月七日译经。虽关山跋涉，由二月
至七月，已有五个月之久，岂有不达贬所耶？或说是神龙元年五月二十三日笔受
，此可能是后人之误。即如佛陀出生、成道、入灭日期，有南北传之异说，难道
就此否认佛陀出生人间耶？由此可知不能以译经日期以判定经之真伪也。

【注二】：参考《渊颖吴先生集》卷九

吕文四

智升又谓怀迪证译，怀迪曾预《大宝积经》之证文（《开元录》），按徐锷
《大宝积经》述译场证文有慧迪而无怀迪。又《开元录》谓怀迪于《宝积》译毕
南归，乃译《楞严》。《宝积》竣事在先天二年，《楞严》译于神龙元年，前后
相去八载，又安得为之证耶？其伪四。

辨四

若谓：「徐锷述译场证文有慧迪而无怀迪。」但《开元录》【注三】则谓怀
迪曾参与译《大宝积经》，究竟怀迪是否即是慧迪，尚待考证。吕文谓：「《宝
积》竣事在先天二年，《楞严》译于神龙元年。前后相去八载，安得谓之证？」
按神龙（唐武后年号）元年（公元七○五年），先天（唐玄宗年号）二年（公元
七一三年），故知是先译（楞严），后译（宝积）。《开元释教录》记怀迪参与
《首楞严》之翻译，乃在译讫《大宝积经》南归以后，此乃先后倒置。至于先为
《楞严》证译，后译《宝积》，虽相去八年，毫无问题，岂可谓此为伪耶？

【注三】：《开元录》指《开元释教录》 大正藏 卷五十五

吕文五

《楞严经序》，先出阿难堕摩登伽咒术一事，此窃取《摩邓经》而撰之。据
《楞严》卷二，波斯匿王自说年六十二。佛与王同岁（《毗奈耶杂事》二十等）
，当亦为六十二。阿难于佛满六十岁时，已为佛侍者（《中阿含》卷八等），此
时何得离佛远游致遭魔难？其伪五。

辨五

吕文谓：「阿难堕摩登伽咒术一事，是窃取《摩邓经》而撰之。」是吕臆断
。据《涅盘经》【注四】阿难八不思议中第三见不非时谓：「阿难为侍者，见佛
必以时。」故知余时有因缘，当可自由活动，岂可谓「阿难为佛侍者，不能离佛
远游，致遭魔难」耶？

【注四】：参考《大般涅盘经》憍陈如品 大正藏 卷十二 第六○一页

吕文六

《楞严经序》又云：「属诸比丘休夏自恣」，按诸律文，安居之时，不得离
界，何况远游？如其受日未还，亦应于异界内共行自恣。何能独行乞食？此全不
明僧制妄为之说。其伪六。

辨六
休夏即是解夏，九旬限满，结夏休止之时。既已休夏，为别种事缘所请，故
此远行，途中独归，并无违反僧制。吕谓：「不明僧制。」而实是吕误解也。

吕文七

经言：「自恣会讫，即赴王斋。」然依律制，自恣后当作衣，作讫，乃得他
去。何得即受王请？此亦不明僧制妄说。其伪七。

辨七

因波斯匿王为其父王讳日营斋，故请佛及大菩萨应供。佛陀于休夏自恣时，
十方菩萨同来请佛说法，故经云：「实时如来数座宴安，为诸会中，宣示深奥。
」可知休夏，说法后，才赴王斋，何得说：「不明僧制妄说。」以为伪耶？

吕文八

印俗：旃陀罗等「贱族」，屏居城外。律制，比丘不得入舍，故佛经中祇说
入城乞食，不闻郊游。阿难何得过淫女之居，自取烦恼？此亦杜撰。其伪八。

辨八

经云：「阿难先受别请。」按毗尼律中，不得受别请，但有因缘可开：即病
时、行时、作衣时、施衣时。今值休夏以后，时当施衣，故阿难得制别请，因此
远游，阿难仿效如来平等大慈，不择微贱，次第循乞，故遇摩登伽女，以娑毗迦
罗先梵天咒，摄入淫席，非阿难自行入舍。而吕谓：「此是杜撰。」实是诬谤。

吕文九

《楞严经序》列众云：「比丘千二百五十人，皆阿罗汉。」而下又云：「应
身无量，度脱众生。」此与菩萨何殊？又列众中，有辟支无学，辟支正以不值佛
为名，既同来会，又何异于声闻？不明三乘异同。其伪九。

辨九

经云：「与大比丘众，千二百五十人俱，皆是无漏大阿罗汉。」既云无漏大
阿罗汉，则与菩萨无异。即《法华经》【注五】云：「内秘菩萨行，外现示声闻
。」因此，当能应身无量，度脱众生。至于列众中有辟支无学，当知辟支有缘觉
、独觉。缘觉是值佛者，独觉才不值佛。难道吕澄于此简浅，还有误解耶？今云
：「不明三乘异同。」实在是吕之诬蔑而已。

【注五】：参考《妙法莲华经》五百弟子授记品

吕文十

经说：「摩登伽女用《娑毗迦罗先梵天咒》。」按此娑毗迦罗，即经卷二、
卷十所谓先梵志说冥谛者，印度外道惟迦毗罗说冥谛，今此杜撰娑毗迦罗以凑字
句。其伪十。

辨十

据「翻译名义集新编」【注六】谓：「迦毗罗、娑毗迦罗，均是此云，黄发
、金头。」既说冥谛，亦可说咒。如迦毗罗国，亦有译为迦毗罗卫国，皆是翻译
之异。今吕谓：「杜撰娑毗迦罗以凑字句。」以为伪者，实是无知

【注六】：参考「翻译名义集新篇」 第二十三及九十六页


吕文十一

经云：「阿难问佛妙奢摩他三摩禅那最初方便。」按奢摩他等三法并举，乃
窃耶《圆觉》之文，《圆觉》则本诸《智论》。《智论》卷五分别三昧，有定、
有禅、有三昧。此中定谓三摩呬多与三摩钵底，《圆觉》改为奢摩他三摩钵底与
禅那，已是杜撰，今经又略三摩钵底为三摩，愈见支离。且三昧中岂有但止无观
而称奢摩他者？其伪十一。

辨十一

经乃佛说，论是菩萨说。《楞严》、《圆觉》同是佛说，岂可谓窃取《圆觉》
之文？又经说在先，论说在后，焉能说「本诸《智论》」？查《智论》【注七】
卷五只有说「三昧」，乃至说：「略说则有一百八三昧，初名首楞严三昧，乃至
虚空不着不染三昧，广说则无量三昧。」并无三摩呬多、三摩钵底之字句。按
《楞严经》说奢摩他，此云止，即是定。三摩，此云观，即是慧。禅那，此云静
虑，即止观不二，何有「但止无观」？吕文云：「岂有但止无观而称奢摩他？」
此实乃诬谤也。

【注七】：参考《大智度论》 卷五 大正藏 第九十七页

吕文十二

阿难共诸释种出家，由于王命，时犹童稚，本无发意（《中阿含》三等），
今经中乃有见佛三十二相渴仰剃落等语，发生七处征心一大段，岂非杜撰？其伪
十二。

辨十二

据《涅盘经》【注八】谓：「阿难比丘具足八法……一者、信根坚固……八
者具足，从闻生智。」岂知其发心时不渴仰佛之三十二相而从佛剃落耶？如普通
一般小儿，见仪容出众，风范高雅之人，都心生向往，况阿难是大权示现者耶？
由是有七番破妄，是欲令阿难悟常住真心。谓此杜撰，实是诬谤。

【注八】：参考《大般涅盘经》憍陈如品 大正藏 卷十二 第六○一页

吕文十三

经说：「众生轮回皆由不知常住真心，性净明体。」此常住心，即后所云如
来藏心妙真如性，实则法性假名心也（《庄严论》卷三）。法性之常，谓无我理
，有佛无佛，恒不变易，岂别有体堪言住耶？臆想立言，其伪十三（此常住真心
说，为后世误解佛法之本，应辨）。

辨十三

吕文谓：「如来藏心妙真如性，实则法性假名也。法性之常，谓无我理，恒
不变易，」既言恒不变易，岂非是常？「法性」即是性净明体。「性净明体」清
净无相，故性净，「心性灵明」，故说明体，并非别有体可住也。今吕自误解，
反谓臆想立言，良可悲也！

吕文十四

「佛告阿难，有三摩提名大佛顶首楞严王。」按大佛顶是密法尊相，如何连
首楞严以成一词（首楞严，意云健行。不可云佛顶健行也）？又首楞严三昧是十
地菩萨所得（见《首楞严三昧经》卷上），岂为最初方便？问答不符。其伪十四
。

辨十四

经云：「有三摩提，名大佛顶，首楞严王，」三摩提者即三摩地。《智论》
【注九】云：「一切禅定摄心，皆名三摩地。」大佛顶者，约事释：因由佛顶化
佛说咒，是该经之事实。其次约喻释：佛为发明众生本具之真心，为本修因，义
如佛顶。虽有而不可见，虽不可见而确实是有，故以大佛顶而喻真心也，「首楞
严」者，《涅盘经》释云：「首楞者，一切事竟。严者，坚固。」谓一切事竟而
得坚固之理体，故名首楞严。《智论》云：「首楞严三昧。」「大佛顶」是因名
，「首楞严」是果名。了悟四科七大，一一本如来藏妙真如性，毕竟常住坚固，
是为入首楞严三昧，非谓：「首楞严是最初方便。」吕不解经义，胡乱毁谤，罪
有攸归。

【注九】：参考《大智度论》 卷五 大正藏 卷二十五 第九十七页


吕文十五

经说：「无始菩提涅盘元清净体，则汝今者识精元明能生诸缘，缘所遗者。
」按佛法有自性涅盘而无自性菩提，无始之言，实为臆造。元清净体，应指法性
，法性为法为依，非能生法。今说能生诸缘（经卷二，诸缘谓色心），亦出杜撰
。其伪十五。

辨十五

佛法有名「自性涅盘」，即可有名「自性菩提」，因涅盘菩提并非二法。涅
盘是心体，菩提是心光，心体、心光同是一心。岂得云：「按佛法有自性涅盘而
无自性菩提」？据「行愿品」偈颂云：「我昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴。」
有「无始」二字。又《智论》【注十】亦有释无始。《心地观经》【注十一】云：
「有情轮转生六道，犹如车轮无始终。」「无始」二字，遍于众经。何得云：「
无始之言，实为臆造。」吕文谓：「元清净体，应指法性，法性为法所依，非能
生法。」既然说：「法性为法所依。」即如母亲为儿女所依，亦即可说母亲能生
儿女。今说：「能生诸缘，出于杜撰。」是吕之迷糊。

【注十】：参考《大智度论》 卷三十一 大正藏 卷二十五 第二九○页 「
今生从前世因缘有，前世复从前世有，如是展转无有众生始。」
【注十一】：参考《大乘本生心地观经》报恩品 大正藏 卷三 第三○二页

吕文十六

经云：「执分别所了为心。」又云：「若分别性离尘无体，斯则前尘分别影
事。」按此分别影事，窃取《深密》分别所缘影像所缘境事之名，原意谓识所缘
唯识所现也。佛法说境从心，不闻说心从境，如何分别离尘无体？其伪十六。

辨十六

佛斥阿难执分别前尘影事之妄心为心，故示观察此妄心，离尘是否有体？若
离前尘有分别性，即真汝心。若分别性，离尘无体者，此即前尘分别影事而已。
因所缘之影像，是前五尘落谢之影子，非真心也。今吕不解，又谓：「窃取《深
密》。」诬谤为伪，是否武断？

吕文十七

经云：「纵灭一切见闻觉知内守幽闲，犹为法尘分别影事。」按见闻觉知乃
六根功能，根尘相对而有分别，既灭意根（知），何有法尘分别？若犹有知内守
幽闲，徒成戏论，其伪十七。

辨十七

「见闻觉知」，总该六识而言。六识不分别六尘时，故曰：「灭一切见闻觉
知。」世人以为不向外尘分别，只观内心，名「内守幽闲」，以内守幽闲便为真
心。殊不知内守幽闲，即是分别内法尘。故云：「内守幽闲，犹为法尘影事。」
非是说：「灭了意根。」吕误解，是吕自成戏论，非经戏论也。

吕文十八

经云：「若离前尘有分别性即真汝心。」按心有真妄，为此经得意之笔。寻
其本意，真心谓法性心，此即假称为心。非亦有分别也。且法性与法不得相离，
即法性心亦应为法所依（如「中边」空性为虚妄分别所依），如何得离前尘独有
此性？其伪十八。

辨十八

吕文谓：「「中边」空性为虚妄分别所依，如何得离前尘独有此性？」其实
不然，即如浮云依于虚空，浮云一散，虚空明朗也。故说：「若离前尘有分别性
，即真汝心。」

吕文十九

经解客尘：「不住名客，摇动名尘。」按突如其来的客（藏文译为突然），
尘为尘垢，状其不净，岂是动摇（经后文因动摇生出动久发劳一段妙文，更觉支
离）？望文生义。其伪十九。

辨十九

突如其来方可为客，是否相约而来者，则不名客乎？其实，凡从外来者，均
名为客。尘是尘垢，亦是摇动。如空中微尘，飞扬不定，岂非摇动？错解经义，
谬说「支离」。

吕文二十

经言：「迦旃延毗罗胝子咸言，此身死后断灭。」又言：「末伽黎等都言此
身死后断灭。」按迦旃延等，是六师外道，通途皆说（《沙门果经》等）迦旃延
与末伽黎俱说自然解脱，岂是断灭？毗罗胝子立不死矫乱论，亦不执一边。经文
杜撰。其伪二十。

辨文二十

据《陀罗尼集经》：「迦旃延毗罗胝子末伽黎等，俱是六师外道。」既是外
道，均属邪见。迦旃延计诸法亦有相亦无相。有相即常见，无相即断见。毗罗胝
子谓：「道不须求，经生死劫数，苦尽自然得。」既说道不须求，苦尽自然得，
此即是拨无因果，拨无因果，亦即断见，故经文指出迦旃延说：「死后断灭。」
毗罗胝子说：「苦尽自然得。」经文又云：「犹引彼末伽黎等。」「等」字该括
一切外道，非单指末伽黎自然外道也。吕谓杜撰，实在吹毛求疵。

吕文二十一

经说：「身心真妄，生灭与不生灭，即于生灭心有不生灭地。」按此全抄
《起信》一心二门之说。实则身心法与法性，虽有生灭中见不生灭之意，但生灭
与不生灭，事仍不类。法云生灭者，谓其有为念念不住也；法性云不灭者，谓有
为无我之理不变也。此非别有坚固安住之法与生灭相并。撰经者不解此义，乃谓
见精性未曾皱元无生灭，似于见道外别有此一法者。其伪二十一。

辨二十一

经是佛说，《起信论》是菩萨说，岂可谓：「全抄《起信》一心二门之说」？
吕谓：「见精性未曾皱元无生灭，似于见道外别有此一法。」此乃吕之臆断，自
不解义，反说撰经者不解义。今经说肉身是生灭法，属相。见精，是心法，属性
。肉体有迁变，是人所公认。见精性不变，即如波斯匿王说：「三岁时见恒河水
乃至与六十二岁见恒河水，宛然无异。」故说见精性未曾皱。但二十之时，衰于
十岁，乃至六十又衰于五十，此是身体之生灭。即于生灭身体显出不变之性，故
知身死后，性是不灭。今吕文谓：「法性云不灭者，谓有为无我之理不变也，此
非别有坚固安住之法与生灭相并。」既云非别有坚固安住之法与生灭相并，则一
灭一切灭，即等同断灭，谁证有为无我之理不变耶？又佛说：「诸行无常，是生
灭法，生灭灭已，寂灭为乐。」请问以何为寂灭？以何为乐耶？

吕文二十二

经云：「诸所缘法，唯心所现。」按此窃取《楞伽》唯心之心，应指八识，
而经撰者误为妙明真心。其伪二十二。

辨二十二

经云：「诸所缘法。」即一切法为心所之所缘。「唯心所现」者，谓色心诸
法唯八识心所现。经文又说：「汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物。」汝身，
即四大身，汝心，即八种识心，皆是妙明真心所现之影。吕以为「唯心所现」之
心，误为妙明真心。又《楞伽》、《楞严》均是佛说，何得云「窃取」？

吕文二十三

经云：「拘舍离等昧为冥谛。」按拘舍离即前所云末伽黎，不计冥谛。说冥
谛者，数论外道，与拘舍离何涉？其伪二十三。

辨二十三

「拘舍离即末伽黎。」不错，但经文云：「拘舍离等昧为冥谛。」「等」字
该括其它外道，非单指拘舍离，虽说冥谛者是数论外道，与拘舍离无涉，因同是
外道也。吕文吹毛求疵而已。

吕文二十四

经说八还辨见，以见还尘，仍属倒心从境，佛无此说。其伪二十四。

辨二十四

经说：「八还辨见。」是示「见性无还」，并非「以见还尘」。吕文谬说：
「倒心从境。」是诬蔑。

吕文二十五

经云：「明暗差别，见无差别。」又云：「物类差别，见性无殊。」按此欲
以见性为我体。然云见者，本属眼根，对尘鉴照，眼识据以种种分别，设于明暗
见无差别，眼识行相复于何有见性之说？（经又云见精）如指法性，则属空无我
等，岂见之所以为见者？其伪二十五（经又以见属识，见性属觉性，根识不分，
法与法性亦不能别，仍为伪说）。

辨二十五

经言：「见性无殊。」非指眼识，是指胜义根，即眼根。经明见性非是物，
因外境有种种差别，但能见者是唯一，故说见性无殊。吕文谓：「经又以见属识
，见性属觉性，根识不分，法与法性亦不能别，仍为伪说。」此均属吕之谬说。
其实经文并无「以见属识」。经卷三云：「眼色为缘，生于眼识。」明眼根对色
尘互相为缘，则生眼识，岂有「以见属识，根识不分」？又经指见性是依他起性
，如第二月。经云：「且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月。」
由此证之，岂有以「见性属觉性」？经云：「一切浮尘诸幻化相，五阴、六入、
十二处、十八界……」，此是诸法。「其性真为妙觉明体」是指法性，岂有「法
与法性亦不能别」？不能别者，是吕自不能别，诬谤为伪，破坏正法，真令人不
寒而栗。

吕文二十六

经云：「坐祇陀林，遍观林渠，前对恒河。」按祇陀之距恒河，在三百里以
外，坐于林中云何观见？此由不明印度山川形势，妄为之说。其伪二十六。

辨二十六

经云：「坐祇陀林，遍观林渠，前对恒河。」因恒河在祇陀林前，虽距离甚
远，无遮障，则一望无际，岂有不能观见？吕偏要说：「不明印度山川形势。」
谤为伪说。经文云：「我与如来观四天王胜藏宝殿。」既能观四天王胜藏宝殿，
为何不能观前对恒河耶？或说，此亦伪说，不足为证，然则如来有无碍智，信
否？不信，则非佛徒。

吕文二十七

经云：「此见及缘元是菩提妙净明体。」又云：「本是无上菩提净圆真心，
妄为色空及与闻见。」按《大般若经》等以无明法性与菩提法性等同一味，故说
烦恼即是菩提（见《庄严经论》卷六及同论安慧《释》），非谓烦恼以菩提为体
，更非菩提能生烦恼。且菩提是果，必见佛性乃得（见《涅盘经》卷七等），安
有本来菩提真心妄为闻见者？其伪二十七。

辨二十七

经云：「此见及缘，元是菩提妙净明体。」又云：「本是妙明，无上菩提净
圆真心，妄为色空，及与闻见。」譬如，翳眼人见空花，而无眼病之人，见花处
便是虚空。无眼病人喻佛，清净虚空喻无上菩提净圆真心。翳眼人见空花喻众生
迷，发妄为色空及与闻见，故此说烦恼即菩提，并非说：「菩提能生烦恼。」今
吕文扰乱视听，贻误众生。


吕文二十八

经云：「阎浮提州大国，二千三百。」按印度旧说阎浮以其本土为准，故通
说大国十六或三十六，至于小国乃二千余（见《十二游经》、《楼炭经》等），
今误读旧典，颠倒大小。其伪二十八。

辨二十八

经云：「阎浮提除大海水，中间平陆有三千州，……至于三十、四十、五十
。」此乃泛指州之数目，以比例别业妄见与同分妄见，并非指其实数。今谓：「
误读旧典，颠倒大小。」实是吹毛求疵。

吕文二十九

经云：「五阴六入十二处，本如来藏妙真如性。」按入之与处，本是一法，
旧译为入，新译为处，如何分成两句？亦犹旧译为阴，新译为蕴，岂可说一阴五
蕴耶？其伪二十九。

辨二十九

十二处者，即内六根，外六尘。六根，是内六处。六尘，是外六处。六根能
入六尘，故名六入。《大智度论》亦有说十二处。今吕文谓：「入之与处，本是
一法，又谓一阴五蕴。」等，故意扰乱，贻误学者。

吕文三十

经于十八界中辨识与意同异云：「又汝识心与诸思量兼了别性。」按意界之
意本说意根，应是无间灭识。今乃专指思量末那，亦为误会，其伪三十。

辨三十

经辨识与意，意界之意，是指意识，非指意根。如《般若心经》云：「无眼
耳鼻舌身意」，此乃指六根。「无色声香味触法」，是指六尘。「无眼界乃至无
意识界」，是指六识。「意识界」，即指意识，故知意界之意是指意识，非是意
根。吕文谓：「按意界之意本说意根。」是吕错解。经文云：「又汝识心，与诸
思量，兼了别性，为同为异？」此是佛问阿难第六识心与意根（思量）同是了别
者，故云兼了别性，此两者是同是异？吕文谓：「今乃专指思量末那，亦为误会
。」据《八识规矩颂》云：「恒审思量我相随。」思量即第七末那识，有何误会
耶？

吕文三十一

经说：「如室罗城迦毗罗仙。」按迦毗罗仙印度传说居迦毗罗罗（见《本行
集经》卷五），今乃撰为室罗。其伪三十一。

辨三十一

迦毗罗仙是人，可以走动者，居迦毗罗卫，有时亦可住室罗筏城，难道当时
亦有出入境之限制耶？纵有限制，亦可申请。释尊出生迦毗罗卫国，为何又住在
舍卫国祇树给孤独园？以此小事，说为伪经，未免太幼稚也。

吕文三十二

印度种族与性氏有异，剎利等为族，颇罗堕等为氏。今经以颇罗堕与剎利等
并举，不知分别。其伪三十二。

辨三十二

经云：「诸剎利种及婆罗门毗舍首陀，兼颇罗堕。」按剎帝利、婆罗门、毗
舍、首陀，是四姓，颇罗堕是氏，为何不能并举？吕文谓：「不知分别。」说为
伪，是故意挑剔。

吕文三十三

六大之说源于六界，谓士夫色心之所本也。今经益以见大为七。见本属根，
根即清净四大为性，安有别法？且大谓周遍，本经后说六根功德，三根不遍，安
得为大？其伪三十三。

辨三十三

经谓：「地水火风空根识为七大。为大势至菩萨观根大，故于识大开根大。
」根大，指六根，识大，指六识。又根大（即见）并为别立一法。吕以为别立一
法，是其误解。又吕文谓：「大谓周遍，经后说六根功德，三根不遍，安得为
大？」按经文显示七大本如来藏性，故七大周遍，是理说，经文说：「六根之中
，有三根钝、三根利。」是在迷位众生而说，岂能事理不分妄说为伪者乎？

吕文三十四

识大中有见相之说，而以瞩见明暗为见，与通途所说见分不同，此乃不辨根
识差别而然。其伪三十四。

辨三十四

经文说：「识性无源，因于六种根尘妄出。」此乃显明由根尘相对而生识，
岂有不辨根识？

吕文三十五

经说富楼那问如来藏清净本然，云何忽生山河大地。按如来藏之名出于佛性
。佛性谓如来种性（玄奘译《大论》中如来种性，真谛皆译为佛性），如来藏谓
如来胎藏，皆从净法因边立称，其实则法性也。生死轮回固亦同依此性，如《胜
鬘》说生死依如来藏等。然依与因异，为生死因者，别有法在。《楞伽》所说「
如来藏名藏识为善不善因」是也。故说山河大地依如来藏，理尚无妨，说如来藏
生山河大地，则成颠倒。不知此义，故有富楼那问答一段。其伪三十五。

辨三十五

按说「依」说「生」皆无妨。如《唯识》谓：「种子生现行。」岂非说「生
」耶？若说「依」者，如儿女依母，说「生」者，如母生儿女，故此可说山河大
地依如来藏，亦可说如来藏生山河大地，有何颠倒耶？

吕文三十六

《胜鬘》说生死本源无明住地。今经乃云：「性觉必明妄为明觉。」实则无
明之迷，非以明彼觉而成迷，彼觉之明亦不能自明自觉，法性无我，无明我痴，
岂为明彼无我？无我理待般若而明，又岂自明觉者？徒弄文字，愈说愈迷。其伪
三十六。

辨三十六

经云：「性觉必明，妄为明觉。」是佛斥富楼那之误解。因「性觉」即「觉
性」，「觉性」本具妙明明妙。富楼那以为必定加明于觉，方称明觉。故佛说：
「性觉必明，则妄为明觉。」此加明之一念，即是无明，无明即迷本也。今吕
谬解，说「徒弄文字」，实则是吕愈说愈迷。

吕文三十七

世界成劫之次第，大小通说，风依空，水依风，地依水（见《楼炭经》、《智
度》七、《瑜伽》二等），地性坚凝，故称金性地轮，本非别有金轮也。今经误
说金轮依风轮等。其伪三十七。

辨三十七

《俱舍》【注十二】十一云：「安立器世间，风轮最居下，其量广无数，厚
十六洛叉，次上水轮深十一亿二万，下八洛叉水，余凝结成金，此水金轮广，径
十二洛叉，三千四百半同围此三倍。」经卷四云：「金轮、风轮。」等，是说明
世界之成立。正如吕文引《智论》等说：「世界成劫之次第，风依空，水依风，
地依水。」大同小异。今吕谓：「金轮依风轮等是误说。」此非自语矛盾耶？其
实经说「金轮」，并非指别有金轮，金轮即地球。吕故意挑剔耶？抑自迷蒙耶？

【注十二】：参考《阿毗达磨俱舍论》分别世品 大正藏 卷二十九 第五十七页

吕文三十八

五浊本就世界而言，故有劫浊、众生浊等。今经纳诸有情于恶慧为见者，误
解为觉知相识寿命为命者，亦误为见闻失准，种种乖违。其伪三十八。

辨三十八

吕文谓：「误解为觉知相识（吕文中识字是织字错）寿命为命者，亦误为见
闻失准。」按经文并无「纳诸有情于恶慧为见」之文。经云：「汝等见闻元无异
性，众尘隔越，无状异生，性中相知，用中相背，同异失准。」此乃明见闻觉知
元是一体，由众尘隔越而成六根。六根缘六尘唯一觉知为能知，故曰：「性中相
知。」但六根又各缘六尘，互不相通者，故曰：「用中相背。」因此说同说异，
失其标准也。寿命是由色心连持，一期未散，名之为命。色心连持，即根尘相织
，由根尘相织故成命浊，并非「觉知相织寿命为命。」吕自不解经文，反谓经文
种种乖违，实属毁谤。

吕文三十九

经云：「世为迁流，界为方位。」又云：「过去未来现在为世。」按以此释
世界，纯依译家错解。实则世间之名出于破坏，何关迁流？又过未三世，原系三
时，译人改作世字，岂即世间？其伪三十九。

辨三十九

经文谓：「世是迁流义。」吕文谓：「过未三世，原系三时。」既云三世，
原是三时，此岂非迁变流动耶？如说前世，即过去时。今世，即现在时。后世，
即未来时。此实时世之迁变，故说世为迁流，极为正确。又界为方位，界即间，
世界亦即世间。今吕文谓：「实则世界之名出于破坏。」是其谬解。

吕文四十

六根功德，或则八百，或千二百，此出《法华》。然据《圣陀罗尼大自在王
经》，六根功德，亦得俱为一千二百，《庄严经论》即本此说。无性《释》云：
「因六根有执，则对境成碍，若清净互用，无彼过失，即为功德。」是则六根之
功德，由于六根之清净互用。而八百或千二百，本指成数，不可拘泥。今经乃附
会三世四方流变三迭，曲为之解。其伪四十

辨四十

经文谓：「三四四三，宛转十二，流变三迭，一十百千，总括始终，六根之
中，各各功德有千二百。」此是说明六根功德，有千二百之原因。吕文谓：「本
指成数，不可拘泥。」既说：「千二百是成数，不可拘泥。」为何不说一千或说
二千，偏要指定千二百耶？吕为要破坏《楞严》，故强说：「是附会，是伪造。
」

吕文四十一

经说「诸根非一非六，但于圆湛黏发见闻。」按此即本经四缠分妙明心为视
听等之意，背觉合尘，说之为黏（下文云拔，更属离奇）。实则妙圆明心六根法
性，说为一味则可，说为一体则不可。岂有一浑沌心，可以剖六？圆明周遍，又
何可黏？徒有空言，其伪四十一。

辨四十一

当知经文说：「诸根非一非六。」在文中已显示清楚，且用譬喻说明：「如
太虚空，参合群器，由器形异，名之异空，除器观空，说空为一。彼太虚空，云
何为汝成同不同，何况更名是一非一。」又所谓「黏」者，是由十二诸有为相，
于妙湛圆明心中吸引，故名黏。所谓「拔」者，乃拔选也。六根中随选一根与尘
脱黏，则其余五根，亦得解脱。今吕文谓：「云拔，更属离奇。」不知有何「离
奇」？说离奇者，是由不解而已。吕文又说：「实则妙圆明心六根法性，说为一
味则可，说为一体则不可。」其实，圆妙明心即六根法性，六根法性即圆妙明心
，名虽异而实是一体，亦唯是一心，何以不能说为一体？吕文又谓：「岂有一浑
沌心，可以剖六。」请问何以不能剖六？即如汝之一妄身中，已分成六种作用，
故一浑沌之妄心，可分为视听觉察也。吕文又谓：「圆明周遍，又何可黏？」本
来是圆明周遍，为根尘互相吸引，故名之为黏。此俱是说明妄身妄心事，令知所
脱黏，岂是「徒有空言」耶？

吕文四十二

经说眼体如蒲萄朵等，此窃取《俱舍》而改之。《俱舍》本说根极微之形，
今乃以扶尘臆改（如眼微本云香菱花，臆改为蒲萄朵）。至于身根，本云如身，
其中女根，乃如鼓颡。今经作误读文句，竟以身根究作鼓颡，岂人以女根成身
耶？又意根属心法，而亦言有浮根四尘，种种乖违。其伪四十二。

辨四十二

按《俱舍论》绝无「香菱花、鼓颡。」等名词，何得说窃取而改之？盖《俱
舍》分别根品【注十三】中说：「从身立二根，女男性增上。」只有此二句说明
身根是总，男女二根为别，并无说：「女根如鼓颡。」吕谓：「误读文句，竟以
身根全作鼓颡。」全是恶意毁谤。今经明男女之身如腰鼓颡，非是以女根成身也
。又根分有胜义根、浮尘根。意根属心法，即胜义根。经言：「浮根四尘。」即
指「浮尘根」，有何乖违耶？

【注十三】：参考《俱舍论》分别根品 大正藏 卷二十九 第十三页

吕文四十三

经云：「果位七名：菩提、涅棸、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆
镜智。」按如来藏、佛性，本就因位得名（《胜鬘》说在缠如来藏，出缠法身；
《涅盘》二十七说，佛性是诸佛无上菩提中道种子），而并列为果。其伪四十三
。

辨四十三

果位七名，乃名异体同也。此七种名，通因通果，由因证果，并非另有别法
。众生本具佛性，修行成佛，亦证此佛性而已，岂有在果位不能称佛性、如来藏
耶？例如菩提是果，在因则可说发菩提心。涅盘是果，在因即是自性涅盘。吕文
以此为伪，误于初学，实可痛心。

吕文四十四

经云：「使汝生死，唯汝六根，令证解脱，亦唯六根。」按此说染净根本皆
在六根，佛无此说。五根是无记法，且不能造业，何得为生死本？五根清净，随
圆镜智而转，又何得为解脱本？至谓由尘发知，因根有相，相见杂说，亦无凭依
（经前亦说见托于根，相推前境）。其伪四十四。

辨四十四

吕文谓：「说染净根本皆在六根，佛无此说。」然则经云：「使汝轮转生死
结根，唯汝六根，更无他物，令汝速证安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根，更非他
物。」此乃十方微尘如来，异口同音而说，何得谓：「佛无此说」？但吕偏见以
此为伪。今可事实证明，六根可作恶，可作善；或作有漏业，或作无漏业。六根
作有漏业，则是生死结根，六根作无漏业，则得解脱涅盘，岂可说五根是无记法
，不能造业耶？如人跌倒，是此身；爬起来，亦此身也。又经云：「由尘发知，
因根有相。」是说明根尘互为因缘，而为实体，岂是「相见杂说」？吕文故意毁
谤而已。

吕文四十五

经说「真性有为空」一颂，寂取《掌珍论》而臆改之。《掌珍》本云：「无
为无有实，不起似空华。」今乃改「无为无起灭，不实如空华」。宗因倒置，固
不必论。且无有实者，谓实无其法，是有之对。不实者，谓虚妄有，是真之对。
两者意殊，何可改易？又梵文颂法，此颂是属庐迦体，每句八韵，改不起为无起
灭，多出三韵，则不成句。凡此皆撰经者所不知，故成谬失，其伪四十五。

辨四十五

经是佛说，是说在先；论是菩萨说，是说在后。且不能断言释迦佛在日有无
此类颂语。今吕竟以《楞严经》所说之偈语有类似《掌珍论》，遂判为窃取《掌
珍论》而臆改之。经文说：「真性有为空」是宗，「缘生故」是因，「如幻、如
空花」是喻，宗因喻三支显明，何得谓「宗因倒置」？按梵文偈颂不需韵，不像
中国诗词需要韵。佛说：「无为无起灭。」谓无为法无生起、亦无灭，其不实如
空中花，由有眼病故见空花；若眼病除，则见空花灭，实在空花无起无灭，无为
法无起灭亦复如是。无为法究竟如如不动，犹如虚空。吕文谓：「撰经者所不知
，故成谬失。」其实是吕之谬失。自逞多知，益显无知后已。

吕文四十六

经说：「陀那微细识」一颂，窃取《深密》经文，亦加臆改，《深密》本云
：「恐彼（凡愚）分别执为我。」今经改「真非真恐迷」，既识为真，何迷之
有？其伪四十六。

辨四十六

经文所谓：「真非真恐迷」者，此陀那微细识即阿赖耶识，真妄和合。若说
为真，则恐执为真，因还有习气之妄。若说非真，则离此识无真可求，故佛说对
凡愚之人不开显。《深密经》【注十四】云：「阿陀那识甚深细，我于凡愚不开
演，一切种子如瀑流。」偈颂似有相同，因同是佛说，岂有不同？吕文认为相同
者，则是「窃取」；不同者，则是「杜撰」，岂非可笑？又云：「真非真恐迷，
既识为真，何迷之有？」此是吕之误解。

【注十四】：参考《解深密经》序品第一 大正藏 卷十六 第六九二页

吕文四十七

旧译烦恼亦曰尘劳，取譬为名，非必劳动为劳也。今经取此译名以意诠释，
既云「目瞪发劳，菩提亦有劳相。」又云：「劳久发尘，引起烦恼。」又云：「
发妄不息，劳见发尘。」然则瞪而未劳，劳而未久，将无尘惑而不害明净耶？此
亦不应理。其伪四十七。

辨四十七

当知「目瞪发劳」，是譬喻从真起妄。「劳久发尘，引起烦恼。」「发妄不
息，劳见发尘。」此皆显明引发山河大地身心世界之结相。吕文谓：「瞪而未劳
，劳而未久，将无尘惑而不害明净耶？」此等问题，是吕之无理取闹。请吕自试
验，「瞪而未劳，劳而未久。」有否尘惑？是何境界？

吕文四十八

憍陈如自陈圆通，谓在鹿苑鸡园见佛成道。按诸史乘，于伽耶（金刚灯）成
道，鹿苑转轮，讵可相混！又王舍鸡园，阿育王后始着（《西域记》八），佛之
成道与彼地何关？种种臆造。其伪四十八。

辨四十八

鸡园并非指阿育王时之鸡园寺，鹿苑、鸡园皆是古仙人修道处。五比丘舍离
太子即来此学仙。憍陈如自陈在鹿苑鸡园观见如来最初成道，后如来来鹿苑为说
四谛，并非如吕谓：「成道与鹿苑转轮相混。」言「相混」者，是吕吹毛求疵。

吕文四十九

优波尼沙陀是数量极少之称，故经中较量常云优波尼沙陀分不及一。佛弟子
并无此号（勘《中阿含弟子品》等皆不见此名），今杜撰以说色因圆通。其伪四
十九。

辨四十九

优波尼沙陀是二十五圆通中之一位修观之人，因观色尘而悟道。吕文谓：「
佛弟子并无此号，杜撰以说色因圆通。」按佛经流传至中国，未必全列佛子之名
，不能以《中阿含》弟子品等皆无此号，则诬为伪也。

吕文五十

药王、药上，原系长者，施僧众药，发心成道，故以药为号（《观药王药上
经》）。今乃说为世间良医，口中尝药。其伪五十。

辨五十

经文谓药王药上二菩萨自述：「我无量劫为世良医，口中尝此娑婆世界草木
金石，名数凡有十万八千。」此乃明菩萨过去生中事。又《法华经》药王菩萨本
事品【注十五】言：「药王菩萨过去燃身供佛，又燃百福庄严臂供养舍利。」当
时燃身燃臂者，是一切众生喜见菩萨，一切众生喜见菩萨即药王菩萨是也，故知
菩萨生生世世所作事甚多，岂得只引《观药王药上经》谓其「原是长者」？施僧
众药，一生之事，而谓：「说为世间良医。」便诬为伪经耶？

【注十五】：参考《妙法莲华经》药王菩萨本事品 大正藏 卷九 第五十三页

吕文五十一

跋陀婆罗十六开士，《宝积》、《大集》皆说为在家菩萨。今经乃云「于威
音王佛所闻法出家」。又云：「今时从佛出家。」显与教违。其伪五十一。

辨五十一

据《宝积经》【注十六】之在菩萨名跋陀罗波尼，今经观触尘悟道者是名
跋陀婆罗，岂能拉扯作为一人？因经中同名者甚多，吕竟以同名挑剔，可恶之甚
。

【注十六】：参考《大宝积经》 大正藏 卷十一

吕文五十二

舍利弗遇马胜比丘说因缘偈发心出家，目连后因舍利弗而剃度，此为大小共
说（《本行集经》四十一、《智论》十一等）。今乃撰为逢迦叶兄弟说偈出家。
其伪五十二。

辨五十二

经文谓：「逢迦叶波兄弟相逐，宣说因缘，悟心无际。」故知舍利弗遇马胜
比丘，亦同时相遇迦叶波兄弟。因乞食途中，当不只马胜比丘一人，迦叶波兄弟
亦相随也，岂能以此小事执为伪撰？

吕文五十三

优波离从诸释子出家，亦为诸部共说（《本行集经》卷五十三）。今乃随佛
踰城，观佛成道。其伪五十三。

辨五十三

优波离是佛为太子时之近侍人，故其自说：「随佛踰城出家，亲见如来，降
伏诸魔，制诸外道。」因其是近侍人，故佛修道时，常随不舍，佛成道后，度诸
王子出家，故优波离亦随之出家，岂能说此为伪？

吕文五十四

观世音菩萨三十二应一段，经文窃取《法华普门品》加以开合。《普门品》
但举应身种类，不释其义。今悉妄解，触目乖违。如原云辟支，今分为独觉、缘
觉，又不似部行麟角。又自在天，原谓乐变化天，今乃释为游行自在。又原云小
王，系人中王对轮王而言者，今乃错解为四天王太子。至于人非人，原为八部总
名（见《舍利弗问经》），今乃错解为有形无形，有想无想，诡异莫名。其伪五
十四。

辨五十四

当知「普门品」是显观世音菩萨果上功德，《楞严经》更说明观世音菩萨之
因行，从耳门修反闻闻自性而证圆通，由自利行成，方起利他之用，故《楞严经》
所说更为详细，何得种种挑剔说为「窃取《法华》普门品」？辟支分有独觉、缘
觉。出无佛世以无师智悟道者，名独觉；出有佛世依十二因缘，顺逆观察而悟道
者，名缘觉，何得云：「又不似部行麟角」？又经文云：「若诸众生，欲身自在
，游行十方，我于彼前现自在天身而为说法。」吕文谓：「自在天，原谓乐变化
天，今乃释为游行自在。」其实，「自在天」并非指乐变化天，乃指欲界天顶他
化自在天。「由他天」变化乐具以成己乐，故名他化自在天，此天能游行自在，
并无释错。吕文又谓：「原云小王，系人中王对轮王而言，今乃错解为四天王太
子。」其实，经文云：「若诸众生，爱生天宫，驱使鬼神，则现四天王国太子身
。」既言「爱生天宫，驱使鬼神。」何得谓「原云小王，系人中王对轮王而言。
」耶？又经文云：「若诸非人，有形无形，有想无想。」此乃统摄八部及他类一
切众生，何处有「人非人，错解为有形无形，有想无想。」耶？今吕文谓：「触
目乖违。」其实是吕澄处处曲解，谤为「诡异莫名」，其令人寒心。

吕文五十五

观世音本为观世自在之误译，自在，梵文云伊醯伐罗，旧误为娑伐罗，遂云
音矣。然《普门品》中解释名义，犹谓观世人称名之音（梵无此语，但译人解之
耳），尚与本名不相背谬。今经改为不自观音。又云：「今彼众生观其音声即得
解脱。」是则应称世观音，何得为观世音耶？其伪五十五。

辨五十五

「普门品」【注十七】中无尽意问佛：「以何因缘名观世音？佛告无尽意，
若有百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨实时观其
音声，即得解脱。」此是说明菩萨寻声救苦得名之来由。《楞严经》谓：「一者
由我不自观音，以观观者。」是明菩萨之自行，以智观，不自（从也）外照世间
之音声，而反观能观之闻性，由此用功得力，故能令十方苦恼众生得脱苦恼。又
十方苦恼众生，当称念菩萨名号时，应以观想称念菩萨名号之音声，如是感应道
交，故即得解脱。吕文谓：「此应称世观音，何得为观世音耶？」此乃是其误解
。吕文又云：「观世音本为观世自在之误译。自在，梵文云伊醯伐罗，旧误为娑
伐罗，遂云音矣。」其实不然，据「翻译名义新编」【注十八】云：「文句名婆
娄吉低税」。「别行」云：「此云观世音。」又云：「伊湿伐罗，译曰自在，旧
译为光世音、或世自在，皆讹谬也。」可见译为观世音并非错误。《法华经》普
门品亦名观世音，岂得说「世观音」？吕臆想故意刁难。

【注十七】：参考《妙法莲华经》观世音菩萨普门品 大正藏 卷九 第五十六页
【注十八】：参「翻译名义新编」 第六十二页

吕文五十六

观音之名，既是误译，耳门圆通，当然无据。且其重颂圆通云：「声无无灭
，声有非生。」又云：「声性动静，非实闻无。」宛然通于外道声论，岂是佛说
。其伪五十六。

辨五十六

译为观世音，岂是误译？如《法华经》普门品是鸠摩罗什法师翻译，难道鸠
摩罗什法师不及吕澄耶？吕文谓：「『声无无灭，声有非生。』『声性动静，非
实闻无。』宛然通于外道声论，岂是佛说。」此是吕文无知。经文显示音声是有
生灭，闻性是无生灭，外道声论是立声是常住不灭之说，与《楞严》刚刚相反。
所谓「声无无灭」者，是显示声尘灭，闻性不灭。「声有非生」者，显明闻性不
因外之声尘生而后生。声有生灭，闻性为生灭。今吕文竟谤为：「通于外道声论
，言非佛说。」真令人震惊。

吕文五十七

安立道场，先说四戒，全同小乘，固无论矣。杀戒之中，佛本说三净肉，而
撰为五比丘食有五，嚼食根茎叶花果，其类繁多。此即蔬菜而撰为婆罗门地草菜
不生。至说比丘不服奶酪醍醐，《涅盘》卷七明言此是魔说，今乃诬为佛说。其
伪五十七。

辨五十七

四戒，即是戒杀、盗、淫、妄，是大小乘共修之四根本戒。不过，大乘以慈
悲为本，故以戒杀为先；小乘重视了生死，故以戒淫为先。淫为生死之根本，故
先说戒淫，岂可说「全同小乘」？吕文谓：「杀戒之中，佛本说三净肉，而撰为
五比丘食有五。」请问经文何处有说「五比丘食有五」耶？经文卷六云：「我令
比丘食五净肉。」「五净肉」是三净肉加上自死、鸟残，说三净或五净究竟有何
过？佛说：「婆罗门地，草菜不生，故方便准食五净肉。」吕文谓：「据《涅盘
经》说比丘不服奶酪醍醐是魔说。」今《楞严》谓：「若诸比丘，不服东方丝绵
绢帛，及此土靴履裘毳，奶酪醍醐，如是比丘，于世真脱。」按《涅盘经》【注
十九】谓：「我唯听食五种牛味，及油蜜听着屣憍奢耶衣等。」佛说听食五种牛
味等是先说，今《楞严经》是严格说。不但不食众生肉，即众生身份所出之奶酪
亦不食，岂得说此为魔说？《大智度论》【注二十】：「有人虽节量食，过中饮
浆则心乐着，求种种浆、果浆、蜜浆等，求欲无厌不能一心修习善法。」故《楞
严》说：「不服奶酪等。」是令一心修习。

【注十九】：参考《大般涅盘经》如来性品 大正藏 卷十二 第四○六页
【注二十】：参考《大智度论》 卷六十九 大正藏 卷二十五 第五三八页

吕文五十八

盗戒中说修定人于佛前燃身烧指，可酬宿债，此正唐人陋习，律家所痛非者
（《寄归传》四）。今乃撰为佛说。其伪五十八。

辨五十八

据《法华经》【注二十一】云：「药王菩萨烧身、烧臂供佛。」又「普贤行
愿品」【注二十二】谓：「佛过去行菩萨道，剥皮为纸，析骨为笔，刺血为墨，
书写经典，积如须弥，为重法故，不惜身命。」今《楞严》文中谓：「身然一灯
，烧一指节，及于身上爇一香炷，我说是人无始宿债一时酬毕。」当知是说「身
然一灯」，吕文说「燃身」，是其不留意经文。纵许是说「燃身」，即如药王菩
萨燃身供佛舍利，何得说是「陋习」耶？因我等是凡夫，未能达至无我烧身之境
界，不可妄为而已。但燃灯燃香而忏悔，以求灭罪，又有何过？竟说为伪耶？

【注二十一】：参考《妙法莲华经》药王菩萨本事品 大正藏 卷九
【注二十二】：参考《大方广佛华严经》普贤行愿品 大正藏 卷十

吕文五十九

建立道场一段，窃取《陀罗尼经，佛顶法》之文，恣意改窜，纰缪尤多（
日本另有《大佛顶别行法》伪书一种，即合《集经》《楞严》而一之）。如云：
「于道垤中出入澡浴，六时不寐，经三七日。」接《集经》本说日日洒沐；坐卧
净草，岂是不寐。今经杜撰，乃同邪道。其伪五十九。

辨五十九

在他处有相同者，则谓「窃取」；他处无者，则谓「杜撰」。实在吕澄只不
过极尽所能破坏照妖宝镜而已。今经云：「于道场中，出入澡浴，六时不寐，经
三七日。」是显用功之精勤，何需要与《集经》相同？吕文则说「乃同邪道。」
研求世间学问，尚且秉烛达旦，何况求出世解脱道耶？今谓此是「邪道」。真令
人寒心。

吕文六十

又云：「先取雪山白牛之粪以泥其地。」实则道场泥地，以不食糟豆犊粪为
第一，无取雪山白牛，如必雪山，则他处道场，何缘建立？其伪六十。

辨六十

吕可知经文云：「可别于平原穿去地皮五尺以下，取其黄土，和合十种香以
涂场地。」如是则非雪山，在他处亦可建立道场，岂有他处不能建立道场耶？

吕文六十一

又云：「别穿平原五尺取土涂地。」实则应于道场本地掘去恶土，以好土填
，乃合净地仪轨，岂唯掘他处哉？其伪六十一。

辨六十一

吕文谓：「实则应于道场本地掘去恶土，以好土填，乃合净地仪轨。」此乃
吕自臆说，应应强拉佛说如己所说。不同吕所说，则说为伪，是吕之主观。

吕文六十二

又云：「方圆丈六为八角坛。」实则曼荼罗通式，外方内圆（外方便于结绳
。并辟四门），有八叶莲形，安得为八角？又坛量有八时、十二时法，何谓丈
六？其伪六十二。

辨六十二

经文云：「方圆丈六，为八角坛。」此是显坛之相方而圆，为八角式，何以
一定要如吕所说？不如吕说，则说为伪，是否有当？

吕文六十三

又云：「坛心置莲花，安钵盛水。」实则坛心应安尊像（经下有悬像说，则是
大曼荼罗，即应中安佛顶像）。今改置水，宛同水坛，亦非轨式。其伪六十三。

辨六十三

经文云：「坛心置莲花，安钵盛水。」是有表法。吕文谓：「实则坛心应安
尊像，今改置水，宛同水坛。」此是吕文无理诬谤，因不同其之妄想，则说为伪
。

吕文六十四

又云：「八方八镜，十六莲花香炉十六器乳以为供养。」实则佛顶法，二七
日中倍增供养，乃安十六华鬘，十八瓦水，八瓦牛乳，其数参差，非均十六。恣
意改式。其伪六十四。

辨六十四

若与吕所谓佛顶法相同者，则谓「窃取」；今与其不同者，又说是「恣意改
式」。真令人啼笑皆非！

吕文六十五

又云：「中夜食时，焚烧酥蜜于小火炉以为供养。」实则中夜非行道时（见
《大日经》卷七等）。又焚酥蜜应是二七日作法讫时，护摩仪式，今乃误为先设
。其伪六十五。

辨六十五

吕文谓：「中夜食时。」之句，是错。经文云：「若在中夜。」并非中夜食
时。吕尚句读错误，何能释辨经义耶？经文是「以煎饼等，每以食时，供奉佛菩
萨。若在中夜，取蜜半升……烧香供佛。」又「在中夜行道」，究有何过？自己
误解，则说为伪，甚为痛心。

吕文六十六

又云：「坛室四壁设佛菩萨像。」坛在室中（经云围坛行道，四周应有隙地
），像悬坛外，此经忏坛式耳，安有如此曼荼罗耶？且云「十方如来」而止有东
（阿 ）西（弥陀）二佛，余方名字，撰者不起举之也。其伪六十六。

辨六十六

吕文谓：「安有如此曼荼罗耶？」实则是其少见多怪。吕文谓：「十方如来
，而止有东（阿 ）西（弥陀）二佛，余方名字，撰者盖不能举之也。」其实经
文何止「东阿 西弥陀。」经文云：「应于当阳张卢舍那、释迦、弥勒等。」余
方佛名号，未有尽举，丈略而已。又虽说：「敷设十方如来。」未必一定尽设，
何以固执而吹毛求疵耶？

吕文六十七

又云：「当阳张释迦等像，观音、金刚藏安其左右。」实则佛顶另有尊像，
不可但云释迦。又观音在右，金刚藏在左，乃是通式，今乃恣意颠倒。其伪六十
七。

辨六十七

经文云：「观音形像兼金刚藏，安其左右。」今吕谓：「观音在右、金刚在
左，乃是通式。」但经文并无指定观音在左，金刚藏在右。纵使观音在左亦有何
过？通式称观音为左辅，势至为右弼，故观音在左，金刚藏在右，亦无不可。当
知今者是楞严坛式，不必具同佛顶。若同，则为「窃取」；若异，又谓「恣意颠
倒」。究竟是何居心？

吕文六十八

又云：「从三七日后端坐百日得须陀洹。」按陀罗尼所求悉地，有世出世，
此下咒文全是世间悉地所用（参照《集经》、《大日经》卷七及《疏》，郑重说
为成佛不谬，已为矛盾。至云「百日得须陀洹」，仍属小果，又何益于成佛？盖
撰经者于此等分别全不明晰也。其伪六十八。

辨六十八

经文云：「从三七后，端坐安居，经一百日，有利根者，不起于座，得须陀
洹。纵其身心，圣果未成，决定自知成佛不谬。」经文意是说明因此用功，利根
者，得须陀洹果。须陀洹此云预流，即预入圣人之流，纵使圣果未成，但自知从
此回小向大，将来决定成佛。吕文谓：「仍属小果，又何益于成佛？」难道证小
果后，就永达不能成佛耶？在法华会三归一，一切皆当成佛。吕文谓：「盖撰经
者于此等分别全不明晰。」可笑！是佛说者，而谓：「撰经者，不能分别大小乘
。」唯有吕澄能分别大小乘，证初果后，永不成佛已？

吕文六十九

《白伞盖陀罗尼》一篇系撰者别有所受，杂抄入经，较之当时流行之梵字本
音译本（旧传为不空译，但《贞元录》记不空译籍最详，并无此种，殆系后后误
归之不空耳），又较之西藏译本，讹略既多，句读尤谬（另有考证），本不堪持
颂也。且就咒文音译观之，与经大有出入（如咒译跢他伽多而经译怛闼阿竭；咒
译婆伽婆，而经译薄伽梵；咒译萨怛多，而经译悉怛多；咒译勃地，而经译菩提
；咒译阿刍鞞，而经译阿 等）。可证经咒之文非出一手。如认咒文有据，即可
反证经文之出撰述，今乃有人以咒成经，谓其俱实，诚颠倒矣。其伪六十九。

辨六十九

吕谓「咒文、经文。」究竟经文是伪？咒文是伪？又云：「如咒译跢他伽多
，而经译怛闼阿竭……咒译勃地，而经译菩提……」此不过是音韵之差异，如南
北音之不同，有何颠倒？以此为伪，实是谬论。

吕文七十

咒文有意义可寻者，为陀罗尼楞严经咒是也，今乃谓为伽陀（颂）。又佛顶
心咒谓短咒，大咒乃谓长咒（见《集经》。又一般通例如是），今乃混称为咒心
。又建坛结界，供养祈求，咒本有别，今亦混为一谈。至于结界之法，较为繁杂
，作者不能详知，遂使阿难有问，佛无其答。其伪七十。

辨七十

佛说法，在处不同，对机不同，何必须依《集经》？经文谓「咒心」，即指
全咒，即如来藏心，故名咒心，又诠如来藏心成咒，故曰心咒。非指长咒、短咒
。经文云：「秘密伽陀、微妙章句。」「伽陀」此云孤起，即指五会神咒，便是
孤起，长文无说也。又吕文谓：「至于结界之法，较为繁杂，作者不能详知，遂
使阿难有问，佛无其答。」可笑！若真是作者不能详知，为何又要提出阿难问，
而无其答耶？我想，作者愚极，亦不作此文也！查经文，佛已详说结坛之法，阿
难并无再问。吕谓：「阿难有问，佛无其答。」是吕伪造。

吕文七十一

经说修行渐次，干慧之地四十四心。按干慧本是三乘共地之初地，正译应云
净观，旧读净字修伽为修佉，故云干矣。《智论》七十四说，大乘干慧从初发心
迄于顺忍（地前），小乘干慧亦迄暖法。今乃撰为十信之前，非小非大。其伪七
十一。

辨七十一

经文卷八云：「干有其慧，名干慧地。」据孤山【注二十三】说：「合十信
为干慧，理在不疑，但亦圆满成就之意，有人非之者，以见通教干慧名同故也。
不知此乃借通名圆，自应依之。」《大品般若》【注二十四】谓：「何等八地？
干慧地……辟支佛地。」又《智论》谓：「干慧地，乃八地之初一地。」由此可
知，借通教之名，以显圆教理，何得谓「非小非大」而谤为伪？

【注二十三】：孤山--奉先源清弟子，释智圆，字无外，自号中庸子，或名替夫，又曰病
夫。就奉先源清学天台三观之旨，居西湖孤山，以接学者，著书颇多。宋
神宗干兴元年寂，寿四十七。

【注二十四】：参考《摩诃般若波罗蜜经》三次品 大正藏 卷八 第三八三页

吕文七十二

经云：「妙性本无，世界众生，因妄生灭，灭妄为真。」按此种真妄之谈，
全不知有幻义佛法，遂说成死相世界。众生若本来无，岂非有始？众生妄生真灭
，岂非量有增减？世界众生灭已为真，诸佛功德尽未来际，又复何说（或解此本
无世界众生者，乃假说名耳，然上下文义不符也）？其伪七十二。

辨七十二

经文卷七云：「迷本圆明，是生虚妄，妄性无体，非有所依。」此即显示身
心世界是迷妄而有。妄性本无实体，亦无依据，此即说明如幻义，岂得谓「全不
知有幻义」耶？由妄见故，遂成究竟有相之境界，岂得谓「遂成死相世界」耶？
吕文又谓：「众生若本来无，岂非有始？」此是吕不明经义。其实本来清净，迷
而故有，此迷是无始，故经文处处都说「无始」。如「从无始来，生死相续。」
又云：「无始众生世界，生缠缚故。」本来无始，权说有始，有何不可？吕文谓
：「众生妄生真灭，岂非量有增减？」其实，妄生真亦不灭，如空花虽现，虚空
仍然不动、不变，其量岂有增减？吕文谓：「众生灭已为真，诸佛功德尽未来际
，又复何说？」妄灭归真，唯是一真法界，复有何说？吕文又谓：「或解此本无
世界众生者，乃假说名耳，然上下文义不符也。」是谁解此本无世界众生，乃假
说名？如何上下文义不符？吕自胡说，谤经谤法，真令人痛心。

吕文七十三

经说众生有十二类，此由《金刚经》三番解说一切一切众生改窜成文。《金
刚经》说卵生等四，以受生区别一切众生；又说有色无色二，以依止区别一切众
生；又说有想、无想、非有想非无想三，以境界所摄区别一切众生。三番迭说，
本非并列（详无着《金刚经论》）。又非有想非无想亦止一种，即非想非非想处
也。今经乃割裂为非有想及非无想，又妄增非有色及非无色。其实非有色即无色
，非无色即有色，反复立名，适成戏论。其伪七十三。

辨七十三

经是佛说，论是佛弟子说。今吕文引无着之《金刚经论》来评《楞严》是伪
，真是本末倒置。

吕文七十四

羯逻蓝等胎藏五位，乃由有色根次第增长而分，无色有情，既无色根执受（
《深密‧心意识品》），则化生顿起（《瑜伽》卷二）。今经于有五位次第者，
随意说为卵羯蓝胎遏蒲昙，岂有胎生不从羯逻蓝起耶？又化相以下悉称羯南，岂
无第五钵罗赊佉位耶？至于无色无想，本无五位，亦概称羯南，种种颠倒。其伪
七十四（土枭破镜，明明有色，乃说为无想，更属杜撰，不值一辨）。

辨七十四

所谓结胎五位者【注二十五】：一、羯逻蓝位，此云凝滑，谓于胎位中初七
日。二、頞部昙位，此云疱，在胎中第二七日形成之相。三、闭尸位，此云软肉
，是在胎中第三七日形成之相。四、键南位，此云硬肉，是在胎中第四七日形成
之相。五、钵罗奢佉位，此云形位，即在胎位中第五七日之后，四肢诸根具足之
位。吕文谓：「于有五位次第随意说。」又谓：「胎生岂有不从羯逻蓝起？」其
实经文是上下影照，卵生说初位羯罗蓝，胎生不从羯逻蓝说起，是简略，故此于
卵生说初位羯罗蓝，胎生说第二位頞部昙，湿生则说第三位闭尸，由此以下化生
则说键南，而不说钵罗奢佉者，因钵罗奢佉，此云形位，即四肢诸根具足，因化
生以下之类，未必如人之诸根具足，故只说键南。至于「无色」名键南，虽无业
果色，不妨依定果色立名，其余虽无五位，概称键南。研其文，是有其义。不明
者，则谓「种种颠倒」。至于「土枭破镜」，虽是有色，今经说为「无想者」，
因土枭附土为儿，破镜兽抱毒树果为其子，子成，父母皆遭其食。在父母方面，
不想到被子所食，故称为无想。吕文谬解，而说为伪。

【注二十五】：参考《阿毗达磨俱舍论》分别世品 大正藏 卷二十九 第四十七页

吕文七十五

四十四位中，初列十信，窃取《璎珞经》文。《璎珞》又从《梵网》杜撰。
《璎珞》十信名字，前后互异，自无定说。如初五名用：信、进、念、定、慧。
五根即应从其次第，乃错乱为信、念、进、慧、定（唐译《仁王》即取此文改易
旧译）。今经抄袭其文，强为之解，以为智明遍寂，故先慧后定。然则五根、五
力皆诬说耶？其伪七十五。

辨七十五

经文：「四十四位。」是明菩萨修行位次。「十信」有「十位」，何故拉扯
五根？又谓：「窃取《璎珞》。」全是吕之臆说，无理诬谤。

吕文七十六

十地最后金刚喻心，剎那断证，更无渐次《成唯识》卷九等。今乃说有金刚
金刚心中初干慧地重重十二。其伪七十六。

辨七十六

经文云：「金刚心中初干慧地，重重十二。」何必引《成唯识论》，强作相
同？《成唯识论》是菩萨说，《楞严》是佛说，难道弟子超越于师？至于「金刚
喻心，剎那断证。」前之干慧，是金刚初心，至等觉是金刚后心，生相无明，初
始干枯，如是重重单复十二，方尽妙觉。吕文谓：「此是伪。」实属无稽。

吕文七十七

结出经名一段，模仿《圆觉》。《圆觉经》末云：「三世如来所守护，十方
菩萨所归依，十二部经清净海眼。」今经遂名十方如来清净海眼。《圆觉》名大
方广圆觉陀罗尼，今经亦名大方广佛母陀罗尼。《圆觉》名修多罗了义（此名实
不可通），今经亦名修证了义。《圆觉》名秘密王三昧，今经亦名灌顶首楞严（
三昧）。抄袭之迹，一望而知。其伪七十七。

辨七十七

《楞严》、《圆觉》同是佛说，教理行果，大致相同，故名也大致相同，岂
能说是「抄袭」？故意诬谤，实令人寒心也。

吕文七十八

经说琉璃王诛释种生身入狱。按琉璃王事，在弒波斯匿王自立之后，与佛灭
同年，今经序分既说波斯匿王在众会，安得有此？或解此经非一时说，然佛说琉
璃王事，不应更在舍卫（《琉璃王经》等即说佛在迦维）。说既异处，经亦异会
，安得集为一篇？其伪七十八。

辨七十八

佛说经并非在一会说，序分虽有波斯匿王，但在第八卷，佛才说琉璃大王诛
释种，因当时波斯匿王已崩，故佛说此事，有何不可？异会说经集为一篇，亦是
常例，如《华严经》有七处九会。据《琉璃王经》【注二十六】：「当琉璃伐迦
维罗卫，佛知其意，从精舍出，止于路要，坐于萎枯树下。」故知诛释种时，佛
在迦维。而佛说琉璃堕地狱事，则佛在舍卫，亦无不可。吕以此为伪，实属企图
扰乱视听。

【注二十六】：参考《佛说琉璃王经》 大正藏 卷十四

吕文七十九

经说众生升沈以情想区分情类。爱欲是生死因，固无轮回不涉于情，想为遍
行，无心不具，亦何能有外于想者。今乃说为纯想即飞，纯情即堕。其伪七十九
。

辨七十九

经说：「情、想。」何谓「情」？经云：「因诸爱染，发起妄情。」何谓「
想」？经云：「因诸渴仰，发明虚想。」「爱染」者，爱着外物，染着自身，故
名内分。「渴仰」者，渴慕贤圣，仰慕他好，故名外分。吕文谓：「想为遍行。
」当知此想，不是五遍行之想，不可指鹿为马，蒙蔽后学。所谓「纯想即飞」者
，即纯是善，故上升。「纯情即堕」者，即纯是恶，故下堕也。吕自误解，说为
伪，实是误已误人。

吕文八十

经说十因六报。按淫贪实一烦恼而分二习诈讼诸名，亦为臆造。生死业因，
贪瞋痴三，不可缺一。今说十习，独遗愚痴。其伪八十。

辨八十

吕文谓：「淫贪实一烦恼。」其实不然。经云：「二习是种习、现习也。」
贪虽是一烦恼，但贪取之境有财、色、名、食、睡，未必全是贪淫，故有淫习、
贪习之分。又经说：「十习。」其中有见习，见习是邪见，邪见即属愚痴，岂有
「独遗愚痴」耶？吕不解，诬说为伪。

吕文八十一

经说众生恶业同造，入阿鼻狱，六根各造，八八无间。按此说六根造业，固
是创闻，而阿鼻音译，无间义译，实是一法，妄分为二。又八大地狱，第八即为
无间，亦不容异说。其伪八十一。

辨八十一

梵语「阿鼻」，此云无间。阿鼻、无间虽是一法，但数有多寡，由罪有轻重
，所入地狱有不同。恶业同造者，即纯情则沈，则入阿鼻地狱（留阿鼻名不翻）
。六根各造者，即只一根或二根造业，则入八无间狱（吕文中「八八无间」为「
入八无间」错），此即阿鼻分为八狱，八寒或八热是也。吕文谓：「妄分为二。
」是其谬解。吕文又云：「六根造业，固是创闻。」此是其少见多怪。不闻眼见
色，耳闻声，心则起恶念，口舌则骂人，身则动武杀人，此非六根造业耶？

吕文八十二

旧说八大热狱，十大寒狱，故称十八地狱。然本狱外，增狱各有十六，则新
旧无异辞。今经取十八地狱旧说，而一再倍之为三十六狱，百八狱，臆造无据。
其伪八十二。

辨八十二

入地狱之多寡，皆由罪之轻重。重者单入阿鼻地狱，轻者则入十八地狱，乃
至三十六狱，或一百八狱。因由地狱出，转入他狱，于中有息苦之时。若只入一
狱，则长期受苦也。吕文谓：「今经取十八地狱旧说，而一再倍之为三十六狱，
百八狱，臆造无据。」当知地狱之多寡，唯佛方知，岂容凡夫臆造？今谓：「
臆造无据」，请问究竟是何居心？

吕文八十三

鬼趣即是饿鬼。《正法念处经》卷九，说有三十六种，皆以饥渴自烧。今经
乃于鬼中别出怪鬼、魃鬼、饿鬼等，以总为别，固已无据。至于饿鬼遇风成形，
鬼有形质，四大毕具，岂但风耶？其伪八十三。

辨八十三

吕文谓：「鬼趣即是饿鬼。」未必尽然。鬼者分有：一、无财，二、少财；
三、多财。（出自《阿毗达磨顺正理论》【注二十七】）今经别出「怪鬼、魃鬼
、饿鬼……等」，由十因故感十种鬼。作如是因，感如是果，岂有无据？吕文谓
：「饿鬼遇风成形。」实则经文是：「遇气成形，名为饿鬼。」并非「遇风成形
」。吕文又说：「鬼有形质，四大毕具，岂但风耶？」此说甚奇，既鬼有形质，
四大毕具，岂非等如人类？若如人类，为何我们不能常见耶？请问吕曾见否？捉
摸到耶？

【注二十七】：参考《阿毗达磨顺正理论》辨缘起品 大正藏 卷二十九 第五一七页

吕文八十四

印度外道，苦行有得，亦称仙人，然属人类；不为异趣也。今经于六趣外，
别立十种仙趣，趣谓所至，是业所招，若诸仙人，藉修习成无生具者，何关业感
而亦称趣耶？其伪八十四。

辨八十四

《楞严经》明「仙趣」，并无说：「修习成无生具者。」因仙趣仍属轮回。
又修习时是因，成仙是果，即由业因所招，故名为趣。又佛陀、阿罗汉是人类，
我等凡夫亦是人类，但圣人与凡人不同，故分有十法界。仙人虽属人类，而其与
普通人不同，故别立一趣，何得于「六趣中加十仙趣」，则说为伪耶？

吕文八十五

六欲天中乐变化天，本谓自乐变化五尘受欲。今经撰为生越化地，何得名
化？又他化自在天者，自变尘外，亦令他变，故称自在。今经乃谓超化无化，亦
为不伦，其伪八十五。

辨八十五

经云：「命终之后，生越化地。」「越」者，是超越下天。「化」者，是变
化五欲乐具，为自受用，故名越化地，即乐变化天。吕文谓：「今经撰为生越化
地，何得名化？」此是吕自不解。又「他化自在天」者，五尘欲境，不劳自化，
由他天变化，自己得以自在受用，故名他化自在天。经文云：「命终之后，遍能
出超化无化境。」「化」者，指第五乐变化天。「无化」者，指下之四天。今第
六他化自在天，是超出下之五天，故说：「出超化无化境。」吕文谓：「今经乃
谓超化无化，亦为不伦。」此皆是吕文谬说，真是误己误人。


吕文八十六

又色界天，旧称光音，本是误译（正译光净）。今经况用之而不知其非，又
妄解言：吸持圆光（此解光字），成就教体（此解音字）。又无想天，除初后念
，悉无粗想。今经又杜撰为初半劫生，后半劫灭。又有顶之称，谓三有顶，应属
无色。今经乃称色边际为有顶，皆是杜撰。其伪八十六。

辨八十六

吕文谓：「色界天旧称光音，本是误译。」据《法华经》法师功德品偈颂云
：「其诸梵天上，光音及遍净。」《法华经》是鸠摩罗什法师译，难道什师也误
译耶？吕谓：「今经沿用之而不知其非。」请问是否唯有吕澄才知其非？什师也
不及吕也？经云：「吸持圆光，成就教体。」是明此天以光明代言音，如世间以
文字代言音也。以光音宣扬教化，有何不可？岂能说是「妄解」耶？又无想天，
经云：「初半劫灭，后半劫生。」「初半劫灭」者，因初生此天，习定半劫，得
想灭，即无想定成功。「后半劫灭」者，在后半劫，想心复生起，此即无想定坏
，说明无想定有成有坏，终非究竟。吕谓：「此是杜撰。」实是故意挑剔。经云
：「从是有顶，色边际中。」「有顶」者，是指色究竟天，因色究竟天，居色界
之顶，故名有顶。是色界之边际，故名色边际。吕谓：「今经乃称色边际为有顶
，是杜撰。」由吕不能虚心研学，只抱主观而视万物，戴上有色眼镜，衡量一切
，唯见自则是，他则非而已。

吕文八十七

又无色天识无边处仍系意识分别，论说五位无心，不闻除此（《成唯识》卷
七等）。今经乃撰为唯留赖耶于末那半分微细，此则与灭尽定有何异耶？其伪八
十七。

辨八十七

无色界天之识无边处，经云：「其中唯留阿赖耶识，全于末那，半分微细。
」此明识处唯留第八阿赖耶识及第七识末那全分，故说：「唯留第八阿赖耶，全
于末那，半分微细。」是指第六意识之粗分已灭，细分尚在，故名半分微细。吕
文谓：「今经乃撰为唯留赖耶于末那半分微细，此则与灭尽定有何异耶？」吕文
于末那之于字上漏去一全字，不但漏字，而且错解，谓：「与灭尽定相同。」「
灭尽定」即灭受想定，将受、想二种心所灭，名灭尽定。四空天只伏烦恼，非灭
烦恼，岂同灭受想定耶？吕故意混淆，以图蒙蔽后学。

吕文八十八

修罗惟通三趣，今经乃说亦通畜生。又鬼趣但有化生或兼胎生（《婆沙》一
百二十，又《智论》八），今经乃谓卵生是鬼。其伪八十八。

辨八十八

《楞严经》谓：「有四生阿修罗，依卵胎湿化受生，而分为天人鬼畜四类。
」按《智论》【注二十八】第八卷谓：「饿鬼二种生，若胎若化生。」当知此是
指饿鬼二种生，并无不许阿修罗有四种生。今经说：「有卵生阿修罗，鬼趣所摄
。」修罗因中虽修善事，而好争胜，故堕鬼伦；但有善因而入修罗道，虽属鬼伦
，而福胜于鬼，故此类阿修罗鬼，非饿鬼之类可比，是从卵生者也。吕谓：「今
经乃谓卵生是鬼，是为伪。」实是其之谬论而已。

【注二十八】：参考《大智度论》 卷八 大正藏 卷二十五 第二十八页

吕文八十九

经总说止观魔事为阴魔、天魔，次第而尽。按《涅盘》二、《智论》五，菩
萨得法身故，乃破五魔，安有止观初修即得阴尽？其伪八十九。

辨八十九

《智论》【注二十九】云：「魔有四种：一者烦恼魔、二者阴魔、三者死魔
，四者他化自在天魔。是诸菩萨得菩萨道故，破烦恼魔，得法性身故。」今经说
：「理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽。」在理则可顿悟，在事必自浅
而深，故五阴次第尽也，并无说：「止观初修即得阴尽。」吕文说此为伪，是其
胡说。

【注二十九】：参考《大智度论》 卷五 大正藏 卷二十五 第九十九页

吕文九十

经说：「空生心内」，又说「一人发真归元，此十方空皆悉销殒」。按众生
心法性虽是一味，然非一体，故非一人成佛，一切解脱。安有心内虚空十方同
殒？且经文前云「空非所作，无坏灭故。」然终不闻烂坏虚空，则此销殒，又复
谓何？其伪九十。

辨九十

经云：「一人发真归元，此十方空皆悉销殒。」一人发真归元者，是说一人
修行，心光内照，发明本有真心，返本归元之时，则无迷；无迷，则十方虚空皆
不可得矣。因十方虚空是迷昧而成顽空。觉则无迷，故十方空皆悉销殒，并非说
一人成佛，一切解脱。若谓「十方空皆悉销殒」，云何我等仍见虚空？此乃未归
元之众生所见。修行者，返妄归真，是自心中觉悟之境界。吕文谓：「安有心内
虚空十方同殒？」作此说者，是其幼稚。吕文引经说：「空非所作，无坏灭故。
」吕谓：「然终不闻烂坏虚空，则此销殒，又复谓何？」当知「空无坏者」，是
约事相说；今明觉悟者「销殒虚空」，是约证理说，何以事理不分？作此诬谤
耶？

吕文九十一

五蕴是积聚总略之义，旧译为阴，旁解为覆，本为不当。今经独取其意以为
阴宇幽暗，阴销入明，愈说愈远。其伪九十一。

辨九十一

《智论》谓：「五阴世间。」《法华经》安乐行品【注三十】云：「以法教
化，一切众生，见贤圣军与五阴魔、烦恼魔、死魔共战。」《智论》言「五阴」
，《法华》亦言「五阴」。《心经》言「五蕴」。「阴」者，盖覆义。「蕴」者
，积聚义。阴既是盖覆意，亦即阴暗也。今经明修禅定者，阴境消除，而入大光
明藏，有何不当？吕文谓：「今经独取其意，以为阴宇幽暗，阴销入明，愈说愈
远。」此实故意曲解，谤佛毁法。

【注三十】：参考《妙法莲华经》 安乐行品 大正藏 卷九 第三十九页

吕文九十二

世界五浊本不可配五蕴，今经说一阴尽各超一浊，漫无依据。劫为时分，与
行阴相关，如何色尽无劫。彼无色天八万劫，非劫耶？受归烦恼，想属有情，同
此颠倒。其伪九十二。

辨九十二

《楞严》云：「空见不分，相织妄成，名为劫浊。」「劫」实时分，凡一切
色法，皆有时分。如山河大地有成住坏空；色身有生老病死，此皆是劫。色阴尽
故，成住坏空，不可得，故超劫浊。又色阴尽者，由定力深故明办俱销，障碍已
尽，如目之明朗。故经云：「若目明朗，十方洞开，无复幽黯，名色阴尽。」并
非将色身物质等销灭谓破色阴也。吕文谓：「世界五浊本不可配五蕴，今经说一
阴尽各超一浊，漫无依据。」其实，今经已详细说明，为何漫无依据？又吕云：
「劫为时分，与行阴相关，如何色尽无劫？」因行阴是迁变为义，是微细生灭相
。今破色阴超劫浊，是超其粗相。经文谓：「破行阴则超众生浊。」又云：「如
波澜灭，化为澄水，名行阴尽，是人则能超众生浊。」因行阴生灭不停，业运常
迁，遂成众生流转。行阴尽，则超众生浊。吕主观确定《楞严》是伪，故不肯细
心研读，视珍宝为瓦砾，难怪多疑多谤也。

吕文九十三

经说：「色阴销者，大我慢起，慢与过慢，乃至卑劣慢，一时俱发。」按此
七慢境所缘不同，本难全起（见《俱舍》十九、《杂集》六）。今经次言心中尚
轻十方如来，复对何人而有卑慢？其伪九十三。

辨九十三

经云：「见色阴销，受阴明白，自谓已足，于是生起七种慢。」其境不同故
能一时俱发。吕文谓：「按此七慢境所缘不同，本难全起。」当知虽不能一时全
起，但一人可具七慢。吕文谓：「心中尚轻十方如来，复对何人而有卑慢？」所
谓「卑慢」者，是自甘劣少，不敬不求，明知不及十方诸佛，但仍自高而轻视佛
也，此即卑慢亦即邪慢。

吕文九十四

经说：「受阴尽者，上历六十圣位，得意生身。」按变易身，地上所受，与
六十位岂悉有关？受是遍行，圣位有心，安得无受？虽变化身，又岂能外？其伪
九十四。

辨九十四

吕文谓：「受是遍行，圣位有心，安得无受？」当知圣人之受，乃无上正受
，异乎苦乐等受，故非遍行之受。今经谓：「受阴尽者，上历六十圣位，得意生
身。」据《妙心疏》【注三十一】释：「破受阴尽者，上历第六「十圣」位，成
意生身。」《楞伽经》云：「初地至五地成三昧乐正受意生身，正与此经相同。
」由是可知，上历六十圣位者，是指十地，「十圣」中之第六位现前地也。由修
三昧时得真空寂灭之乐，普入一切佛剎，随意无碍。吕文谓：「虽变化身，又岂
能外？」此是其之浅见。

【注三十一】：参考守培法师着 《首楞严经妙心疏》 卷九 第二十页

吕文九十五

经说：「想阴尽者，生灭根元，从此披露。」按生灭根元，应以佛眼方见，
禅定灭想，何得至止？经前文云：「九次第定不得漏尽。」是灭尽定，细想虽灭
，犹是有漏，不能洞达生灭根元，舍是而外，禅定灭想，复如何等？其伪九十五
。

辨九十五

经云：「生灭根元，从此披露。」「生灭根元」者，是指一切生灭根本元由
，即第八识中所含之微细种子，为行阴之根本，前为想阴所覆，故不能见，今想
阴已尽，动念既尽，故行阴生灭根元，从此披露。吕文谓：「按生灭根元，应以
佛眼方见。」当知佛果已灭尽生灭根元，并非披露。今明想阴尽，是生灭根元，
从此披露而已。由修禅定灭想，行阴现，故能至此。吕文谓：「禅定灭想，何得
至止？」（吕文中止字是此字错），由其误解「披露」二字。吕文引经云：「
『九次第定，不得漏尽。』是灭尽定，细想虽灭，犹是有漏，不能洞达生灭根元
，舍是以外，禅定灭想，复如何等？」当知经云：「现前虽成九次第定，不得漏
尽，成阿罗汉，皆由执此妄想误为真实。」由执生死妄想误为真实，故知想阴不
破，焉能洞达生灭根元？今禅定灭想，故「生灭根元，从此披露。」吕文谓：「
禅定灭想，复如何等？」此由不研读经文，故有此问。

吕文九十六

行阴十魔，经依六十二见，总为十类。实则见各不同，非一人所计，今合二
无因等为一外道，则不可通。又即二无因论中说得眼根八百功德，见八万劫。眼
根功德，必待无漏转依（《庄严经论》卷三）。既已转依，何称外道？其伪九十
六。

辨九十六

「二无因」者，即本无因，末无因。计「本无因」者，只见众生随业行以迁
流，轮回在八万劫中之处，在八万劫外如何，则了无所知，是故计本无因。「末
无因」者，以为人还自生人，悟鸟还自然生鸟，乌从来自然是黑，鹄从来自然是
白，从八万劫来，未曾变改，自然如此，见本无因，例如未来亦无因，故名末无
因。吕文谓：「合二无因等为一外道，则不可通。」请问有何不通耶？由于想阴
已破，乘于眼根清净，获得八百功德，故能见八万劫内事，但八万劫外事，则了
无所知。因此，计本末俱无因，见解与自然外道相同，故说堕入外道。即如有类
佛子，虽然能讲说佛法，而见解与佛法违背者，亦等同外道也。据《法华经》法
师功德品【注三十二】云：「若善男子，善女人受持是法华经，若读若诵若解说
若书写，是人当得八百眼功德。」由读诵、解说、书写《法华经》，尚得八百眼
功德；今经说：「想阴已破。」岂无眼根八百功德？

【注三十二】：参考《妙法莲华经》法师功德品 大正藏 卷九 第四十七页

吕文九十七

四遍常论属前际见，均于生灭不如实知而有妄执。今经乃说不生灭见以为遍
常。又一分常，本就能所生处，不如实知而生妄执。今经乃说五阴或尽或灭以为
一分。至于有边。本指世间、乃说众生半生半灭，皆不可解。其伪九十七。

辨九十七

计「四遍常论」，经云：「于圆常中起计度者，是人堕入四遍常论。」「圆
常」者，见周遍处名之圆，见相续处名之常。因不知周遍相续乃行阴迁流生灭之
相，而于此圆常起计度，即是于生灭行阴而起计度，并非说，不生灭见以为遍常
。吕文谓：「今经乃说不生灭见以为遍常。」是其谬解。又「一分常」者，经云
：「于自他中起计度者，是人坠入四颠倒见，一分无常，一分常论。」于自他、
国土、身心、五阴计常与无常。又经云：「于分位中生计度者，是人坠入四有边
论。」「分位」者，温陵【注三十三】曰：「分位有四：一、三际分位；二、见
闻分位；三、彼我分位；四、生灭分位。」于此四种分位生计度，故坠入外道，
研读经文便知。所谓「众生半生半灭」者，是约生灭计有边无边。因行人现前之
身，五阴合成，今见前三阴已破，故名有边；后阴未破，故名无边。以此一身有
破、有不破，故乃计一身半生半灭。吕文谓：「至于有边，本指世间，乃说众生
半生半灭，皆不可解。」由于吕不能解，故妄说为伪。且吕所指：「四遍常论属
前际见，均于生灭不如实知而执有妄执。又一分常，本就能所生处，不如实知而生
妄执。至于有边，本指世间。」请问此「本」是何所「本」？是「本」于臆说
耶？

【注三十三】：温陵--宋温陵开元莲寺沙门戒环也。徽宗宣和年中着《妙法莲华经解》二
十卷

吕文九十八

后际五类见中，四死后有想论，乃执我有色无色等，故通三界。今经改为我
在色中四句，则不通无色。又本系有想，解作有相，亦属杜撰。所余无想俱非等
论，亦俱出臆解，无所依据。其伪九十八。

辨九十八

吕文谓：「后际五类见中，四死后有想论，乃执我有色无色等，故通三界。
」不知此说据于何经何论？未有说明。纵有根据，不一定同。若同则谓「窃取」
；不同又谓「臆改」。吕谓：「今经改为我在色中四句，则不通无色。」为何要
通无色？吕自错解也。其实，经是指行者堕入外道之六十二见中之四种见。按「
六十二见」出自《大涅盘经》【注三十四】。「四种见」者，谓于五阴中：一、
计色大我小，我在色中；二、计我大色小，色在我中；三、计离色是我；四、计
即色是我。今行人唯在前四阴立论，谓色身虽死，我犹存在，故计死后有相，色
阴既尔，余三阴亦然，如是循环，故有十六相。吕文谓：「本系有想，解作有相
。」此实属吕之错解，诬以为伪。吕文谓：「余无想俱非，俱出臆解。」经文谓
：「八无相，死后俱非。」分析详尽。吕强将「无相」作「无想」，自作谤业，
反为臆解，如来说为可怜愍者。

【注三十四】：参考《大佛顶首楞严经妙心疏》（上册） 卷第一 第三页

吕文九十九

经云：「已灭生灭，而于寂灭，精妙未圆。」按此文句出于《涅盘》「生灭
灭己，寂灭为乐」一颂，此颂本义，指有漏诸行，生己则灭，生灭是苦，彼寂则
乐（《瑜伽》十八）。此乃以生灭与寂灭相形，本无灭己方乐之渐次，故《瑜伽》
译为「由生灭故」（勘梵本此句，亦云「生己则灭」，无灭己之意），又安有己
灭生灭寂灭未圆之境界？即如《涅盘》旧译，灭生灭己，即应寂灭，又安有未圆
之说耶？其伪九十九。

辨九十九

经云：「已灭生灭，而于寂灭，精妙未圆。」是指行阴生灭已灭，而于寂灭
精妙未圆者，明行阴已破，如水初静，昏扰之相尚在，湛寂之光未圆是也。吕文
却无端拉扯《涅盘经》之「生灭灭已，寂灭为乐。」（吕文中己字是已字错）之
偈语，故意曲解，误己误人，破坏正法。

吕文一百

经云：「从诸根互用中能入菩萨金刚干慧，如是乃超十信等入如来海。」按
六根互用，必需转依（《庄严论》卷三）此金刚心以后事。今乃说由互用入金刚
心，斯颠倒矣。金刚心剎那断惑，次念即证菩提，安有干慧等次？达金刚心本自
究竟，又安有超？惟由止观得金刚心是疑问耳。其伪一百。

辨一百

经云：「识阴若尽，诸根互用，从互用中，能入菩萨金刚干慧。」六根互用
，即万法圆融，当然已是转依，所谓转烦恼依菩提也。能入金刚干慧，因金刚最
利，喻其能断烦恼，今从互用中能入菩萨金刚干慧，断无明。故经云：「如是乃
超十信、十住、十行、十回向、四加行心，菩萨所行金刚十地，等觉圆明，入于
如来妙庄严海。」即如中一级有一学生，因聪明利智，由中一直升中五毕业，其中
则超中二、中三、中四。今经谓：「阴尽，故现前六根互用。」即一根圆见六
尘，一尘普应六根，无障无碍矣。有如是功行，故能超种种位次，有何颠倒？吕
谓：「由互用入金刚心，斯颠倒矣。」在吕意，必先入金刚心，然后才得六根互
用。其实，已断无明，有何先后？吕文又谓「唯由止观得金刚心是疑问耳。」
此句问得奇，试问不是由修止观得金刚心断烦恼，则应依何者得金刚心耶？

吕文一百一

经云：「五阴迭起。」又云：「理则顿悟，事则渐尽。」按五阴法，色心相
依，起则俱起。又受想三俱是遍行，亦无次第，何谓迭起？至于五阴渐尽。事理
所无。岂能一一拔彼遍行，使其不相应耶？禅家北宗有顿悟渐修之说，作者窃取
其意以撰经耳。其伪一百一。

辨一百一

按《妙心疏》【注三十五】释：「五阴，若依理言，本无生灭可言，如起一
念缘境心，即具足五阴。识心，即识阴，起即行阴，念前境即想阴，领纳前境即
受阴，前境即色阴。摄念归体即灭五阴。」其实生无所生，灭无所灭。若依事而
言，则有五迭生起，生是从微至着，灭是由着归微，故曰：「生因识有，灭从色
除。」今吕文谓：「按五阴法，色心相依，起则俱起。又受想三俱是遍行，亦无
次第，何谓迭起？」此皆是其臆想，岂能以自臆想判经为伪？吕说：「受想三」
，受与想是二，何是有三？又吕谓：「岂能一一拔彼遍行，使其不相应耶？」请
问若遍行不能一一拔，是否必须一拔一切拔？抑或永不能拔？若永不能拔，则心
所法是永恒矣？心所法是永恒不能拔，又何能转识成智耶？吕文又谓：「五阴渐
尽，事理所无。」今经则云：「理则顿悟，乘悟并销。」吕说：「事理所无。」
是其谬说。又吕谓：「禅家北宗有顿悟渐修之说，作者窃取其意以撰经耳。」当
知禅宗顿悟渐修之说与经相符，今吕诬谤「窃取其意以撰经。」其实，吕又焉知
禅宗非据经而说耶？

【注三十五】：参考守培法师着《首楞严经妙心疏》 卷十 第二十三页

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楞严问题之研讨 释愍生

（辑录于张曼涛主编之「现代佛教学术丛刊」35--
《大乘起信论》与《楞严经》考辨）

甲、读「楞严质疑」之疑问

「楞严质疑」一文，保贤以其「生花妙笔」，来评论《楞严经》之真伪，举
出甚多事例以作证明，真可谓「淋漓尽致」。若未学《楞严》者，附和随之，就
会受惑而舍真实，岂非可惜！《楞严经》乃大乘法宝，是诸佛之法脉，与诸大乘
经一致贯通。若谤《楞严》，即是谤一切大乘法宝，为了护法护人，非因人而敌
对，为了辨真理，不得不提出研讨。若读此文，请先读「楞严质疑」及「三谈楞
严问题」，便能分析清楚了。

（一） 佛言「见精」，是无形无相，不落言说，亦是当人真心，其所以落
言说者，皆因为众生方便而立其名。保贤云：「汝面虽皱，而此见精，性未曾皱
。」之文，谓：「佛皂白不分，是非莫辨。」其实见精无形，不可语皱与不皱，
这是对的。不过佛为不明了者，则须用皱，而显不皱，这是佛之方便善巧处。

（二） 该文谓：「以现在人体结构生理学观点，人脑细胞总数一百五十亿
，人类五官活动所得色声香味触等外界事物，均在脑细胞留下影像。」又说：「
等于说，你看见你面皱，你的脑细胞影像并非有皱。」他这样曲解，皆由误执细
胞留下之影像作为见性。正如经说：「误认法尘缘影为自心相。」正是为佛所呵
斥的。

（三） 该文说：「脑细胞对于各种不同声音的保留，有如一架录音机，可
以录下各种不同的声音，保存起来。」录音机乃死物，是属于无情，若脑细胞留
下影子，有如录音机者，当知细胞亦不过是一种新陈代谢，变化无常的死物而已
，试问无样分别有情与无情？怎样分别真心与妄心？怎样解释阿赖耶识能储藏种
子，使因果久久不失的道理？

（四） 该文说：「吾人能一一分辨清晰，不相杂乱，皆因脑细胞已存有他
们的影像。」请问脑细胞见一陌生的事物时，并无影像存在的时候，是否就会懵
然不知不见呢？

（五） 该文问：「见精与脑细胞是否一或二的问题。」我可以举例说明在
空间建一楼房，此楼房与空间是一或二呢？若言是一，则楼房坏时，空间应同坏
，今则不然，楼房虽坏，而空间不坏，若言二者，楼房不离空间，空间亦不离楼
房，故亦非二。见精与脑细胞亦是一样。该文引经说：「阿难言，我今于此重阁
讲堂，远洎恒河，上观日月……佛言如是如是。」此乃佛说明见精非是物，亦不
离一切物之义。保贤竟将佛意误解而说：「语有毛病。」谓：「如何一物有皱与
不皱。」我以为这等于一个小孩问楼房与空间，云何楼房坏而空间不坏的一样幼
稚。

（六） 该文说：「站在自然科学立场，万事万物皆变，凡有形之物皆是变
的，无形的心灵也在变，变是活的，不变是死的。」又说：「人心虽然无形，必
须是活的，也要附着于人身上。」「心灵虽然无形，亦非不变。」我读了这大段
文，我怀疑他不是佛教徒，而像一个科学家，所以他认识宇宙一切事物皆在变。
他说：「人心虽然无形，必须附在活人身上，与全身细胞及神经系统相连而不相
分……皆是相融而难分。」请问他心既是附在人身上，皆是相融而难分，身是变
坏的，身变坏了，心亦随坏否？因为他说：「心灵亦非不变。」心既坏灭，试问
谁修证无生法忍？还有什么佛道可成？我们出家学佛岂非冤哉枉也？当知佛说：
「汝面虽皱，而此见精，性未曾皱，皱者为变，不皱非变，变者受灭，彼不变者
，元无生灭。」这是指示肉体有变，见性（心性）不变，令波斯匿王信知身有生
灭，舍生趣生，见性亦不灭，破其死后断灭之疑，令悟不生不灭见性而起修，即
为涅盘根本。

（七） 该文说：「首二句在逻辑上犯大毛病。」因佛说：「皱者为变，不
皱非变。」这两句，他就以为年老人才面皱，年轻人面就不皱，于是说：「年轻
人能算不皱非变吗？年轻人如果不变，就不会有皱者为变的老年人了。」看了这
几句真令人有啼笑皆非之感。我不相信他没有读过全篇经文，不过故意乖曲经义
吧！经文说：「其变宁唯一纪二纪，实为年变，岂唯年变，亦兼月化，何直月化
，兼又日迁，沈思谛观，剎那剎那，念念之间，不得停住。」这是说明肉体念念
在变，不但年老的变，年轻的变，年老的面皱，年青的也剎那趋向于皱，很多年
轻人也有皱纹的。他又说：「不皱非变，这是作伪者指无形心灵。」我以为他既
知是指「无形的心灵」，为什么又要拉扯到「年轻人能算不皱非变」的无理取
问？显然是他自打咀巴，他反而说是伪经。自打咀巴，有漏洞，怎能自圆其说？
且令人有莫明其妙之感！

（八） 该文又说：「死尸可从发臭、膨胀、腐烂、出蛆虫，逐渐化为骷髅
、白骨堆，再化为尘。」我以为由尘再变，则应化为一无所有。一无所有还会变
吗？若说从一无所有再变……变，是否能再变为死尸？死尸再变为人？有可能
吗？若说一无所有则不再变，便如他说之变，成为有止境。他满脑子只有充满了
什么科学，只知生灭相而不知不生灭性，无怪他谤佛又谤法了。

（九） 该文引出朱子所言：「《楞严经》只是咒语，后来房融增加很多说
话。」要知道朱子就是儒家的朱子，而非佛子，引朱子所说，而证《楞严》为伪
经，等于引外道者谓：「佛为魔鬼。」我们也承认吗？须知房融身为宰相，达古
通今，虽涉研内典，若无所依据，相信其纵有生花妙笔，无碍辩才，也难写出层
次分明的《楞严经》。

（十） 该文认为：「《楞严经》如来藏妙真如性，常住真心，性净明体，性
觉妙明，本觉明妙，是《金刚经》无住生心之尖锐对立。」我不知他对常住真心
作何解释？当知常住真心是心体，而《金刚经》之「无住生心」是教我们修行必
须破除执着，无所住着而生其心，由无住而显本有之常住真心，两者实无任何尖
锐对立之处，他竟未会此意，乖曲经义，企图蒙蔽后学，障碍正法流通，岂不谤
佛谤法，误己误人哩！

（十一） 该文说：「以观音暗比女皇。」不知他是否肯定观音菩萨是女
身？但《楞严经》文中，并无指明菩萨是女身之说，不过是随缘而现男身、女身
……。他竟说观音菩萨是女身，以将之「暗比女皇」，而诬捏特别为女皇吹捧而
说，以证《楞严》为伪。该文又说：「三十二应，若有女人，内政立身，以修家
国，我于彼前，现女皇身，及国夫人等……而为说法。」他说此条为他经所无。
敢问是否每经皆须同一语句方为真经？若然，又何须三藏十二部呢？

（十二） 该文说：「特别替女皇吹捧。」敢问「家家弥陀佛、户户观世音
。」也是替女皇吹捧吗？「普门品」教人常念观世音菩萨，也是为女皇吹捧吗？
又世人多喜欢持念观世音菩萨的名号，是否就等于念女皇呢？

（十三） 该文说：「《法华经》：『是法住法位，世间相常住。』即指此
代替性的存在。」照他意思，是指「一个人死了，下一代又起来，春下一粒子，
秋收万粒实，子孙繁衍，后后胜于前前。」他以这些代替性的存在为常住，岂非
如《楞严经》文中讲五十阴魔时说：「是诸人等将佛涅盘菩提法身，即是现前我
肉身上，父父子子，递代相生，即是法身常住不绝。」的魔说一样吗？

（十四） 该文说：「妙明真心，性净明体，『明』字则不甘『心如明镜台』
偈失则而发。」那么《六祖坛经》说：「无上大涅盘，圆明常寂照。」之「明」
字，是否亦为「心如明镜台」偈失败而发呢？

（十五） 该文说：「房融与六祖并无纠葛，如何会攻击六祖？」他认为只
因「心如明镜台」一偈失败，故该文说：「《楞严经》与其说房融作，不如说神
秀、武则天及神秀座下得力之多人合作。」他这样诬捏，毫无凭证地揣想，单凭
一股浊气、一种「意识流」，想到啥就说啥，弄到祖师也要为名而举，难道不怕
招谤法又谤僧之果报？弄文舞墨，思之令人不寒而栗！


乙、读「三谈楞严问题」后感

在读「三谈楞严问题」之后，我感觉这文真是奇谈百出，是非颠倒，事关佛
法，影响甚大，所以不能不提出讨论。

（一） 该文引经文：『一处执珠，一处水出，遍法界执，满法界生，生满世
间，宁有方所，循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计
度。但有言说，都无实义。』他说：「此经如果真是佛说，就不会有此漏洞，只
因作伪者未获诸般神通妙用，以一介凡俗之夫，仅凭一点浮妄狂慧，世智辩聪，
……《楞严经》大胆称：『遍法界执珠，遍法界水生。』即从此局限眼光出发，
谁知到了月球上，连一滴水也无了。」这样看来，他能引出什么宇宙飞行服、航天员
、月球无水，种种新的名词，才不是世智辩聪？他的眼光随科学的进步已扩展到
月球上去，世间的知识自然丰富，故认识《楞严经》，其立言只能有限度时间内
，岂不知道佛示万法唯心，循业则发现何种果报？月球无水，亦由业力所现。如
饿鬼见水则变成浓血不能饮。月光童子修习水观，入定时，则现水满室。根据圆
瑛法师著述之《楞严讲义》：「后梁汉州绵竹县水观和尚，时寇作乱，欲入绵竹
。水观和尚，即作水观，观绵竹县，全县皆水，寇至唯见汪洋泽国，不见县境，
全县人民皆免于难。」可证此义。一般随人舌头转者，人说月球无水，就以为真
无水，见有水处就以为真正有水，这才是如他所说的「盲人摸象」、「世智辩聪
」哩！

（二） 该文说：「倓虚老人讲《楞严起信》，适有日本和尚造访，见讲《楞
严起信》，谓：『楞严起信，在日本早被列为伪造，法师何以讲此？』倓公曰：
『经虽伪而理不伪』。」我认为倓公所答颇为幽默。经伪者，经是能诠之言教，
不过是纸张、语言、文字章法之假相故伪，而理不伪者，便是真经了。老人巧妙
，实在不屑与之辩长论短罢了。

（三） 该文谓：「本经破斥因缘自然，斥为皆是识心分别计度，但有言说
，都无实义……。识心二字，涉及唯识宗「万法唯识，三界唯心」之旨，但有言
说，都无实义，是斥唯识宗只是许多空泛名词，虚伪文言……。」这段文又是曲
解了，当知佛破识心分别计度，这识心分别计度是指凡夫之妄知妄见，并非斥唯
识宗只是许多空泛名词。唯识宗也主张转智成智的，并无冲突处。而他竟然无端
挑拨，真令人大惑不解。

（四） 该文谓：「本经破斥『自然』……到了现代「自然科学」发达，包
括天文、地理、生理……凡科学上所有成就，皆属自然科学范围，任何人无法反
对，如果反对，此人神经定有问题……」。保贤不明了佛说自然，误解了指「自
然科学」之自然。当知佛说「非自然」，乃是破斥当时外道说一切从大自在天生
，无因生，不假造作自然而有此等的谬论。《解深密经》说：「依他起故不从自
然生。」而保贤引了一大堆无关痛痒的甚么攻击、甚么对立，这才真是如他所说
「滑天下之大稽」，指鹿为马，混洧不清。

（五） 该文谓：「《楞严经》却大破因缘……非因缘，无疑是根本否定因
缘，不承认因缘，照此经的主张，依据《中观论》偈：『因缘所生法……』所生
的天台一宗，根本不能成立。」保贤不了解佛说「非因缘」，是显一切法无生，
《中观论》云：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」正如
《楞严经》四科（阴、入、处、界）文中所辨相同。一切法从因缘假合而生，生
则实不生，从无自性的因缘而生一切法故，这所生的一切法当然也无自性了，既
然所生一切法无自性，那有真实的法是从因缘生的呢？故《楞严经》说：「非因
缘。」实在与《中观论》所说：「因缘所生法，我说即是空。」的意义是一致的
。《楞严经》处处显示即空即假即中，正与天台三观三谛，互相契合，而保贤不
但错解《楞严经》「非因缘」句，其实连《中观论》偈也是囫囵吞枣。希望读「
三谈楞严问题」者，自具慧解，不受他人蒙蔽！

在尢智表先生著述「一个科学者研究佛经的报告」这本书开章第二段：「研
究的经典----《楞严经》、《心经》、《金刚经》、《法华经》、《中论》……
《成唯识论》。」可见真正的科学家也要研究《楞严经》。科学家尢智表说：「
我最初所读的《楞严经》，本是一部辞藻丰美的经典，优美的笔调既足引人入胜
，而且其组织的严整，说理的精妙，更使人爱不忍释。」所以杨仁山居士在旧书
摊看到了这部经，竟一口气把它看完了才走。古诗说：「自从得见《楞严》后，
不读人间糠枇书。」尢智表又说：「我又把它当作一本实验指导书。」因为这部
经的结构确实和指导书有相同之点。而保贤喜欢引用科学，却谓：「自今佛法在
某些广大地区，本属佛法被否定，是否反对自然的《楞严经》文，应该是真正影
响全部佛法的罪魁祸首？」唉！说来真是痛心，无怪无上世尊说：「狮子身中虫
，自食狮子肉，非余外虫，如是佛子自破佛法，非外道天魔能破。」了。

昔日有人以《楞严经》之真伪来求决于莲池大师，师云：「纵使他人能说此
经，吾亦尊之为佛祖也。相反，纵使佛现于前而说《楞严》是伪经者，吾等亦应
视为魔说可矣！」