五、无为法

 

（一）无为名义

 

第五位无为法，为是造作的意思，一切有生灭的法，均由众缘造作而有生、有灭，故名有为。真如等六种，寂寞冲虚，湛然常住，无生灭造作，故名无为。略有四义：（一）不生不灭，即简生住异灭四相。（二）无去无来，即简非属三世。（三）无彼无此，即显没有自他对待。（四）无得无失，即显无增无减。真如等法离生灭、去来、彼此、得失，无造无作，所以得名无为。有虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如六种。

 

（二）列名别释

 

（一）虚空无为：即空无我所显的真如，不落有无、俱非，心言路绝，与一切法非一、非异等，是诸法的真理，即此真如无相，周遍，离诸障碍，犹如虚空，故于真如上假名虚空无为。（二）择灭无为：择是简择，灭是断障，即由无漏智力灭诸杂染，究竟证会真实，名择灭无为。（三）非择灭无为：即不由智力的简择，约诸法性清净，或由缘缺不生所显，名非择灭无为。（四）不动无为：即第四禅中，苦乐受灭，出离动性所显，故名不动无为。苦乐受是变异法，其性动转，第四定中已离掉这种动转性的受故，假名不动无为。（五）想受灭无为：若离掉无所有处欲，想受不现行所显的真如，名想受灭无为。（六）真如无为：此即诸法的实性，是前五种无为的所依，真实如常的理体。真简别妄，如简别倒，理非妄倒，所以名真如无为。

 

（三）料简

 

上述六种无为，唯后一种真如无为是诸法的真实性，其余五种无为皆是依真如上假立其名。若论实性，真如之名，亦是假说；真胜义中，离有离无，非有非无，怎么可以说名为真如呢？故说名真如，亦无非借言显理，假说而已。

 

六、百法无我

 

上述五位共计一百法，无论心、心所、色、不相应行、无为，都没有众生计执的我法二种实性。‘我’有实、常、主宰、自在义，然以心、心所、色等积集组合而成的有情，决无坚实、不变、主宰自在的体性。法是轨持义，轨是轨范，可生物解，持是任持，不舍自性，一切法只有依他如幻缘生的虚假作用，亦决无坚实不变的自性胜用存在。这里分别略述其义：倘若有情法中有我，所计的我以何为体？若言以色为体，则色不应是无常，因为我是常一主宰者故。反之，我是常一主宰者故，色亦应是常一主宰自在。如是则色法不应有迁变坏灭。但事实却与常识学理相反，眼见无有一色法埘古而不变不坏者。若承认色法是有迁变坏灭，又许为我的体性，则我性应当随色之迁变坏灭而迁变坏灭。若如是者，则常一主宰自在的我性便不复存在了。其余眼耳根等，皆以此理推征可以例知。若我是以长短等为体者，长短等是色尘分位，色尘尚且是无常变坏的，没有我体的存在，依色尘分位积聚的长短等，离色尘外既无别体，更不可以为常一主宰自在的我体了。其余滑涩等触尘等分，皆以此理推征可以例知。若谓我是以心心所为体者，八识心王五十一心所，都是无常的，没有常一主宰自在的势用，都是互相资助观待而得生起。要是有我之体性存在其中，则总八识心王五十一心所，或总聚，或一王一所，应是常一主宰自在不变的存在。但是我们以常识学理的观察，心心所之总聚一多的作用，均非常一主宰自在，而是无常苦空无我。又纵许以心心所为法我体，而心王有八，心所有五十一，其我是以一心一所为体，还是以多心多所为体？抑是和合心心所为体？实则依一依多依和合，皆是说不通的。因为无论为一为多、为和合，心心所法都是无常苦空无我，决无常一主宰自在的我性，且依多依和合以为我体，则过失更多。所以从心从色，从内从外，从头至足，从皮至髓，六腑五脏，骨肉皮脉等，一切诸物，乃至所有种种心识念念等中，一一推求，众生所计执的常一主宰自在的实我，终不可得，毕竟都无，仅是无常苦空的心心所色声香味等，故云无我。

 

心、心所、色等法和合假有的有情，已如上说无常一主宰的我性，而心、心所、色等法，亦唯是依他众缘所成，如幻缘生，只有虚假事相，亦无主宰自在的我性。然其虚假轨持体用，念念生起，相续流来，相似有坚实自性胜用，众生迷妄，不了解其依他缘生如幻，假有作用，即执为实有色声等法，起常一主宰自在的法我见。而实则一切法，无论心色，都是待缘而成，依他而起；一一作用，皆由互相资助，相依相待，显现存在，相似有一实体，实则坚实自性了不可得。要是诸法有坚实的自性，就不应该借缘而成，依他以起；应该是恒时常住，自力独存。但以常识的观察，道理的推征，圣教的印证，任何一法，无论为心为物，都无不是依赖他缘而存在者，缘聚以生，缘散则灭，决无常一主宰、自在不变的固性存在，所以诸法亦是无我的。

 

五位法中，色心心所是实法，尚无我性存在，非色不相应行，既是心、心所、色三法的分位，更明显易知的不会有我性的存在了。无为法是诸法的真如实性，众生从无始以来即未触见过，更不会有众生计执的我性了。

 

问：如上所说，一切诸法皆是虚假，无有主宰自在的我性，则诸法中应常无假实种种的差别，何以前说色心心所等法时，又言有实有假？答：此言虚假如幻如梦，乃推入真门空理而谈，若依世俗谛道理门说，自有种子所生诸法，多名为有为实法。此处唯就真门生理而言，皆名假法，故与前文依世俗谛道理门说有假有实全不相违。

 

七、五位唯识

 

既然五位百法都无人法二种我性，为何现见世间有诸有情，人畜等之形状宛然当眼？而五蕴法体，事相显然，色可见，声可闻，乃至识能分别了知，体性作用，一一显然存在。若全皆虚假，诸如人法相状作用等，都不应该存有，五位有法亦无可说了。解此疑惑，就须明了唯识的意义。所谓色心心所等是虚假幻有，无人法的我性，只是破除情计增益的二种我性实执，并不拨无色心心所等法依他缘生的作用。虽然人法的我体实性求不可得，但五蕴和合的假补特伽罗，与依他众缘所成，有虚假事相作用的法，却并非全无，都宛然存在。怎样存在的呢？就是假我假法，俱是依识所变。前文所说的五位百法，皆从有情自心现起。总要而言，从熏习与转变的两种道理，五位百法之总别相状，人法的作用，一切的一切，都显现起来了。所以五位百法虽然都无人法的我性，由唯识的熏习与转变的两种道理，而业果不亡，亦无紊乱，人法诸相的总别相状作用，宛然显现存在。而五位百法何以唯识呢？如《成唯识论》卷七说：（一）识言，总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如。识自相故，识相应故。（二）所变故；（三）分位故；（四）实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。’五位法中，第一位心法，是识的自相，自相即是自体。这就是说，八个心王是识自体相故以为唯识。第二位心所法，决不能离开心王单独存在，凡有心起，心所即起而与心王相应，助成心王分别缘境，所以心所是相应故以为唯识。第三位色法，为心王心所二种所变的相分。心王心所为能变，根尘等色为所变，故色法是识所变故以为唯识。第四位二十四不相应行法，是心、心所、色三种的分位，以此二十四法不能自起，借前心、心所、色三位差别假立故是分位。前三位法是实，此即假法，故不相应行是三分位故以为唯识。第五位无为法，是识实性，识性即真知。以真如为识性的别名，如《三十论》说：‘此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。’所以无为是识实性故以为唯识。前文曾经说过，五位百法包括一切法尽。但五位百法如《成唯识论》所说，又皆不离识，故五位百法皆是唯识变现。

 

总上所说五位百法，前四位为事相，后一位为理性，而五法事理皆不离识，故一切法唯识。列（表十九）如下：

 

（表十九）

 

 

如是一切法中，虽无人法的我性，以诸法归有为之王，一切皆唯识故，因果不乱，作受不失。了知一切法皆从自心现起，诸法如梦幻义忽然现前，则无始妄心忽改，实我法执速除，增益损减，一异等一切妄执，皆得止息，无分别智忽然现前，冥合一真法界理，而证得无生法忍，入圣者位，生如来家。

 

第三节 蕴处界三科

 

一、五蕴

 

（一）五蕴名义

 

前面所说的五位百法，在大小乘共通的法相名词的蕴、处、界三科里可以摄尽。因此在说了百法之后，说蕴等三科。这里先说五蕴。五蕴即色、受、想、行、识五聚有为法。有为是有造作、作为、生灭的意思。蕴是积聚义，即色等五法，都是因缘和合积聚，前灭后生，相续不断地显现生起；色法有形质的积聚，心心所等有分限的积聚。例如色法，已灭的过去色，未生的未来色，已生未谢的现在色，眼等五根的内色，色等五尘的外色，有对的粗色，无对的细色，不染污的胜色，染污的劣色，去来的远色，现前的近色，都是总略的积聚显现的差别。总摄这一切品类差别的色法，即说名为色蕴。如是受想行识，亦都具有这样的积聚义，所以色等五种总说为蕴。从这蕴的定义，就可以知道，五蕴不能够摄持无为法，因为无为法是恒常不变的，与蕴的积聚义不相符合，所以《俱舍论界品颂》说：‘蕴不摄无为，义不相应故。’但是，一切有为法，五蕴就可摄尽。前一聚色，摄尽了物质界；后四聚心法，摄尽了精神界。不相应行，是色心心所分位上假立的法，更无别体，即在色等法中所摄。所以五蕴这个名相，色括了有情世间和器世间，并且以蕴义肯定了一切有为法都是因缘和合积聚的显现。因此学佛的人，假若能够对于五蕴有清楚的了解，也就能够认识自己和世间的真相。

 

（二）别释体用

 

甲、色蕴

 

色有变碍二义：变指一切物体的本质和现象都是时刻不停的在变动；碍指一切物质的体质互相障碍，如手与手碍，物与物碍；凡具有这质碍的东西，皆名之为色。由此可以知道，佛典中所说的色，不是专指青黄赤白等显色的色，而是概括了一切的物质。所以色之一字，把整个的物质界都摄尽了。同时变碍义，即简别了心心所不相应行和无为法，因为心心所等有变义而无碍义，无为法则变碍两义俱无，唯独色法变而有碍，所以变碍二义，是色法特有的定义。

 

色蕴是什么？总括地说：就是四大种所造色。

 

（表二十）

 

 

（一）四大种是：地界、水界、火界、风界。地界以坚劲为体性，水界以流湿为体性，火界以温热为体性，风界以轻动为体性。界是能持义，即地等能持自相及所造色，令其相似相续不绝。大有四义：一为所依大，与一切所造色为所依处。二体性宽广大，地等四种，遍在一切色上，无一物而非所造。三形相大，大地大由，为地大的增盛；大江大海，为水大的增盛；猛焰赤火，为火大的增盛；疾猛大风，为风大的增盛。四起用大，地界能持，水界能摄，火界能熟，风界能长，乃至成坏世界，作用广大。地等具有这四种大义，所以各得大的名称。种是因义、类义。地等四大，能为生、依、立、持、养五因，起造众色，是为因义。种类各别不同，是为类义。《大乘法苑义林章》大种造色章说：‘虚空虽大，不能为因；内种子等，虽能为因，体相非大；所余诸法，非大非种；由此地等，亦大亦种，故名大种。’这是对于大种的四句分别，列（表二十）如上：

 

这四大种，与我们通常所说的地水火风不同：四大种是起造一切色法的基本元素，常人的肉眼是看不见的，是身根所觉的一分触尘境界，以纯一的坚湿暖动为体性，略近于科学上所说的质力。通常看见的地水火风，不是纯一的坚湿暖动，而是一一之中都有坚湿暖动的体遍相入，属于所造的显色和形色，是眼根所见的色境，不过由地等各别的增盛而显现为地水火风的相状。四大是能造色，通常所见的地水等是所造色，两者的区别明显可知。

 

四大种几识能缘呢？有三识能缘，即身识、同时意识、阿赖耶识。

 

四大种普遍于五根五尘，由此可以大概地分为二类：一有执受大种，就是根身。二非执受大种，就是器界。这二类大种，贝通有漏无漏的依正二报，如佛有清净圆明的报身四大，和微妙庄严的净土四大。

 

（二）所造色是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、声、香、味、所触一分、及法处所摄色。这十一种色，皆是四大种起造而有，四大种是能造，十一色是所造，所以名为所造色。

 

造是因义，由四大种为因，所造色生起，即摄在一处是造义。故《瑜伽师地论》五十四卷说：是同一处，摄持彼义，名之为造。四大种为因的意义有五种：（1）生因，即是起因。四大种一切时皆将带诸造色生起，一切造色若离开了大种，决不能单独生起。（2）依因，即是转因。一切所造色，以大种为依住，假若舍去了大种，就没有功能力量依据于别处而生起。（4）立因，即是随转因，一切造色，假若大种起了转异变坏的时候，也就随之而转异变坏；即所依的大种与能依的造色，损益安危是共同随转的。（4）持因，即是住因。一切所造色能够相似相续的生起不绝，是由大种摄持令住的力量，若大种不摄持令住，则一切造色当即间断。（5）养因，即是长因。由大种资养的功能，一切造色得以增长，造色由大种养而长，所以是养因。

 

以上五种，即四大种具有的五种因力（皆依《对法论》），能起造诸色，所以得名四大种。这五种因力，虽然四大种完全具有，但诸所造色，却不必完全具足五因。

 

所造色中的第一眼根，乃至第五身根的根，是增上义、出生义；即由眼等根为有力的增上，才能出生眼识等的了别作用。如草木等，由有所依托的根为主力，枝叶等才能生长；眼等根于眼等识的生起作用也是这样，所以名之为根。

 

眼等五根，都是以四大种所造的清净色为体，是前五识的俱有不共所依根，（五识的俱有依有四种：即同境、分别、染净、根本，在识蕴中说。）所以名眼根乃至名身根。眼以照了为义，以色为境，为眼识的所依。耳以能闻为义，以声为境，为耳识的所依。鼻以能嗅为义，以香为境，为鼻识的所依。舌以能尝为义，以味为境，为舌识的所依。身是积聚义、依止义，（虽然根、大种、造色并皆积聚，但身根为彼等多法依止积聚其中，所以独得身名），以触为境，为身识的所依。

 

根有两种：一净色根，二浮尘根。浮尘根，又名世俗根、粗色根、根依处，或名扶根尘。浮尘根浮露在外面，与外尘交接，如眼球、耳轮、鼻腔等的浮根四尘，及身根的四肢百骸都是，为有见有对的粗色。净色根，又名胜义根，体是殊胜微妙，无见有对的清净色。眼等五根，是属于净色根，体是不可见而有发识作用的清净色，是佛菩萨的天眼所见的境界。有这清净的色根，眼等识即生；没有这清净的色根，眼等识即不生。如眼根已坏的人，虽然浮尘根没有变异，也不能发起眼识的作用；故清净色根，为发识的主力。五净色根安住的情形，《广五蕴记》和《俱舍论》都说，舌身二根的净色周遍在所依的浮尘根处，眼耳鼻三根的净色，则于所依处一分安住。但是《对法》和《瑜伽》两论，则没有周遍和一分的简别。

 

眼的差别有五种：一肉眼、二天眼、三慧眼、四法眼、五佛眼。五眼中的初二眼属于色蕴所摄，后三眼非蕴所摄；于中慧眼、法眼二种为无漏慧根，佛眼一种通于前四。这里所说的眼根即肉、天二眼。以上说眼等五根竟。

 

（表二十一）

 

 

第六种、色，是眼根所对眼识所缘的境界。有显色、形色、表色三类。显色即青、黄、赤、白四种，是分明显现的色相，所以名为显色，是色的实体。形色即显色积聚的分位差别的长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾、迥色、空一影色等二十种有比较对待的形状，所以名为形色。表色即有情的动作，是有所表示的，所以名为表色。这有取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧八种。表色即显形的差别业用，离开了显形二色，并无别体。显形表三类色，又各通妙、不妙、俱相违三种，这是从诸色的共有相上而建立的三种色间。《对法》说青等诸色，由六因建立：一相故、二安立故、三损益故，四作所依故、五作相故、六庄严故。如（表二十一）：

 

前表是依《杂集论》第一卷说青等二十五色，由六因相配建立而列。即彼论中说显色四、形色二十、表色一，共为二十五种，对于表色则未开说。若依《瑜伽师地论》第一卷两说中的后一说法，则开显色为十三种，即青等四色以外，加光等八种，及空一显色为九，共青等四总为十三。开形为十种，即长短等。开表为八，即取舍等。为了对于表色明显易知，故依《瑜伽》开表为八而列入表中。

 

第七、声，是耳根所对，耳识所缘的境界，《对法论》说十一种声：即可意、不可意、俱相违，因受大种、因不受大种、因俱大种，世所共成、成所引、遍计所执，圣言所摄、非圣言所摄。因受大种等三，是从能发声的因上显其差别。受是执受，是有情的名称，非执受是无情的名称，具是通有情无情两种。执是摄持义，受是领觉义。心法是能执受，色法是所执受。由心法摄持的色法，在领纳受境的时候能生起苦乐感觉的大种为因发出来的声音，是为执受大种因声；如两手相击、说话歌唱等的声音。没有心法执受的色法为因发出来的声音，是为非执受大种因声：如树林流水等声音。由有执受的大种和没有执受的大种同时起用而发出来的声音，是为俱大种因声：如用手击鼓相桌等的声音。这声的分类多少，《五蕴论》、《显扬圣教论》、《瑜伽师地论》、《杂集论》各有不同。《五蕴论》唯说因受等三。《显扬》第一说声有九：可意等三、手击、扣弦、世俗、养命、宣法、谷响。《瑜伽》第一说有三类：初有十八，即螺、鼓、舞、歌、乐、戏、女、男、风林等，明了、不明了、有义、无义、下中上、江河等，斗争、喧杂、受持演说、论议决择。次类有三，即因受等。后类有三，即可意等。《对法》说十一声更以五种因相配显示其差别，这里依《对法》所说列表：（见表二十二）

 

（表二十二）

 

 

可意等三种，由境有胜劣，情有顺违，故成益成损；可意的益，不可意的损，俱则通于二种。因受等三，由发声的音大种别故，声成差别。世成等三，其言虽同，依人成别。或由人有别故亦成差。世所共成，就是世间所说的谛实非谛实语为世俗共所许故，名世所共成。成所引的成，是成满义，由诸圣共许的因而成起言说，名成所引。外道执心，称为遍计，因彼执心而起言说，名遍计起。这世所共成等三，即依世俗、胜义、有执而分。圣言等二，由情有顺违，言成差别。这里所说的圣以所言不虚，契实名圣，非是证果名圣。即圣言量，是可信的至实之言，故名圣言。非圣翻此可知。

 

第八、香，是鼻根所对，鼻识所缘的境界。有好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变异香六种。通常以香为臭的对此气氛，实际说来，香亦摄臭，故说为恶香。所嗅的气味与鼻识结合的时候，对于五蕴有顺适的作用，是为好香；如沉麝等。所嗅的气味与鼻识结合的时候，对于五蕴身起违逆损害的作用，是为恶香；如腐秽的臭气等。若所嗅的气味与鼻识结合的时候，对于五蕴身没有利益和损害就是平等香；如块石等。俱生香即旃檀等，其香气与本质俱时生起，故名俱生香。和合香即由各种香料和合制成的线香末香等。变异香即水果变异成熟而增盛的气氛等。好恶等三，若依境说好益恶损，平等双非。若依情说，香臭具有益损的意义。前面所说的眼耳所取的色声二境，都是有空间距离而缘取其境，鼻舌身三识缘境的时候，都是合中取境，故说与鼻识结合而缘。关于香的建立，《瑜伽师地论》和《五蕴论》同举好香、恶香、俱非三种，《显扬》说略有二类，好恶等三，俱生等三，共为六种，与《对法》相同。《对法》立大种，如上所说，并以三因相配。列表如（表二十三）：

 

（表二十三）

 

 

这六种香，都是实有，经论中没有明文说香是假法故。问：好恶等三，摄法已尽，何须更立俱生等三呢？答：事类不同，安立初三种：起用时别，复立后三种。或将境就心，安立初三种：忘心说境，复立后三种。

 

第九、味，是舌根所对，舌识所缘的境界。《对法论》立十二种：苦、醋、甘、辛、碱、淡、可意、不可意、俱相违、俱生、和合、变异，这十二种味，无文说假，故皆实有。《五蕴论》仅立苦醋等前六种，无有后六；《显扬圣教论》中有可意等后六，没有前六；《瑜伽论》第一卷立前九种，不立俱生等三。诸论这样不同的建立，并不相违，仅仅是总别的开合而已。苦醋等六种，是味的差别体相。可意等三种，是味上损益差别的共相。俱生等三种，是味上起用的差别相。总即别故，《五蕴论》不说后六种。别即总故，《显扬圣教论》不说初六种。总别义具，《瑜伽论》、不说俱生等三，可意等总已摄尽故。《对法》依有情、事相，起用时的差别，在可意等外，建立俱生等三种；总别周悉，最为无诤。并以三因相配建立，故十二种味，不增不减。列表如（表二十四）：

 

（表二十四）

 

 

第十、所触一分，是身根所对，身识所缘的境界。《对法》说二十二种：滑、涩、轻、重、软、暖、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、怠、勇。触有二种：一能触、二所触。能触中又二：一触心所法，二能触身根。所触有二：一能造四大种，二所造触处。为了简别能触，故说所触。所触中有能造的地等四大，如前已说，这里唯是分辨所造的滑涩等，所以说言一分。这所触一分，《五蕴论》里，列滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等七种。但有等字，若据《对法》，即等软暖等十五法，总为二十二种。《瑜伽论》第一及五十四、《显扬论》第一等，除一二法外，大体相同。（《瑜伽》第一增怯立二十三，五十四减暖急立二十，《显扬》第一立二十二，有暖无软。）《五蕴论》列七触名中，前四种安置性字，后三种则没有性字：《瑜伽》第一列名中，也是在滑、涩、重、轻、软五触后加性字，其余的则都无性字。《瑜伽》五十四卷摄决择分里举触的依因也是这样，《对法》列二十二触，则都没有性字。关于有性字无性字的道理，是因为滑涩等是从自性立名，以滑即性，故言滑性。涩性等准例可知。其余触法，皆从果上立名，所以不置性字。如《广五蕴论》说：‘暖欲为冷，触是冷因，此即于因立其果称……。欲食为饥，欲饮为渴，说亦如是。’这就是说，由内身有触力令欲暖，有触力令欲食，有触力令欲饮，所令的欲名冷饥渴；即能令的触从果为名，名冷饥渴。因为冷饥渴等相隐难知，若不约果以明其体，则无从显现，故以因从果而立触名。《对法论》以相故、摩故、称故、触故、执故、杂故、界不平等故、界平等故八因相配建立二十二触，《瑜伽》五十四卷摄决择分中说有诸触建立的依因十八种。这里共列如下（表二十五）：

 

（表二十五）

 

 

《瑜伽论》摄决择分所举的十八依因，是依大种六位差别而说，即一净不净位、二坚不坚位、三慢暖位、四和合位、五不平等位、六平等位。随其所应建立前触，不增不减。

 

第十一、法处所摄色，是意根所对意识所缘的色。略有五种：（1）极略色、（2）极迥色、（3）受所行色、（4）遍计所起色、（5）自在所生色。这五种色，是意识的所缘境，在十二处中的法处所摄，故名法处所摄色。这里分别解释如下：

 

（1）极略色：《对法论》说极微为体，即除迥色等余五色根五色境及四大种法处实色极微为性。极是至义、穷义，略有二义：一总义，总略众色分析至极微名极略色。二少义，分析眼等诸根色等诸境至极少处名极略色。略是总略，略色之极故不称极微，而称名极略。色即极略，或色之极略，故名极略色。

 

（2）极迥色：《杂集论》说：‘即此离余碍触色。’以空界色极微为体。即于空界明暗色析至极微总名极迥，故迥色即明暗色，但非一切明暗色都是迥色，因为明暗色有两种：一空一显色，即在上的明暗，大虚空所现的明色。二迥色，即在下的明暗，屋宅等间所现的明暗色。

 

（3）受所引色：《对法论》说：无表色为体。无表总有三种：一律仪无表，二不律仪无表，三非律仪非不律仪无表，皆以善恶思心所种子为体。律仪是善；不律仪是恶；非律仪非不律仪是处中无表，即若有布施或打击等是律仪不律仪所不摄业，皆是非律仪非不律仪所收。但其思心所种子即属于善恶类中，故没有别的处中无表的思心所种子。律仪无表总有三种：一别解脱无表，即七众别解脱戒。二定俱无表，即八等至俱有诸有漏戒。此亦名为静虑律仪，色界戒胜故以为名。三无漏无表，即等至俱有的诸无漏戒。律仪无表、不律仪无表、处中无表，都是依发动和防止身语善恶的思心所种子上建立的。这思心所的功能种子，本来不是色法，就它所发动和所防护的身语色边假说名色。思心所种子，是潜藏在心识中的功能。不能表示自己内心的善恶令他知故，所以名为无表。约不能表示善恶业与所发所防的身语色二义，总合说名无表色。这些无表，为受所引起。受是领受，引是引发，因教理或从师所领受其义，而引起发防身语色的思心所种子，是受之所引，故名受所引色。虽然定共戒、道共戒得不从他受，但约得定道的方便时亦从师教来说，亦名受所引。不律仪由自发誓定期，或从他受，皆是受所引。

 

（4）遍计所起色：《杂集论》说是影像色，即散位独生意识，通三性能遍计度心所变的根尘而无根尘用，乃至水月镜像等境，没有实用的影像景色，就是遍计所起色的体。影像色境从能遍计度的意识所起，故名遍计所起色。

 

（5）自在所生色：又名定果色，《杂集论》说以解脱静虑所行境色为体。解脱指四解脱，即四无色定。静虑即四静虑。即由殊胜的定力于一切境色皆得自在，随意转变色声香味触等境色生起。定通无拥滞障碍，若为自在，果色从彼定力生起，故名所生，所生即色、或自在之所生色，故名自在所生色。

 

这五种色，前四皆假。极微无体，由现行者的智慧分析粗色至最细边际，建立极微，非为有体。如《瑜伽师地论》第三卷说：‘复次于色聚中，曾无极微生，若从自种生时，唯聚集生或细或中或大。又非极微集成色聚，但由觉慧分析诸色极量边际，分别假立以为极微。’故极略极迥两色俱是假有。据《成唯识论》说，无表是依思愿善恶分限假立，《成业论》也说依善恶二思种子未损坏位假立善恶律仪无表，故知受所行色亦是假有。遍计所起色是假无疑。定自在所生色，有实有假，圣者可变，皆能成实有用，极殊胜故。异生所变，唯令他见，不堪受用，故是假有。

 

总上所说的四大种及大种所造的十一种色法，就是整个的色蕴。在《广五蕴论》中，把它总略起来摄为三种：一可见有对色，二不可见有对色，三不可见无对色。这里所说的可见不可见，是指眼所见的色法为可见，意识所缘为不可见。有对无对，是说有能所碍者为有对，非能所碍者为无对。可见有对的色法，即显色与一切的形色和表色。不可见有对，即眼耳等五胜义根，和声香味触。不可见无对，即法处所摄色。以《显扬圣教论》十八卷说法处色有十二相中，第三无见相等四无对相。又《瑜伽师地论》六十六卷：‘问：世尊说有无见无对色，当言何等大种所造？答：若彼定心思惟欲界有色诸法，影像生起，当言欲界大种所造。若彼定心思惟色界有色诸法，影像生起，当言色界大种所造。’由这答中明定果色大种所造差别，故知法处所摄色总是无见无对。

 

乙、受蕴

 

受是领纳义，这是一个领取纳受所缘境界的心所，能生起欣求的爱欲。在我们所缘的境界方面有与我们身心上相违、相顺和中庸的三种，所以能缘的心上也就生起了苦、乐、舍三种不同的感受。因此有苦乐舍三受的差别建立，是为三受门。即领纳相违境相逼迫身心，说名苦受；领纳相顺的境相适悦身心，说名乐受；领纳中庸境相对于身心非逼非悦，说名舍受。对于乐受未得的时候，有希望和合的爱欲，已得有不愿乖离的爱欲；于苦受未得的时候，有不愿会合的欲，已得时有乖离的欲：于舍受起不合不离的非二欲。

 

诸论中又于苦乐两受里从所依根上分出忧受喜受，成为苦乐忧喜舍五受门。从苦乐中分出忧喜，根据《成唯识论》卷五所说有三个理由：一由逼悦身心的行相有所不同，逼悦于身上，说名苦受乐受；逼悦于心上，说名忧受喜受。二由无分别有分别的不同；即逼迫和适悦在前五识上，都没有随念分别和计度分别，说名为苦受乐受；逼迫和适悦在意识上是有分别的，说名为忧为喜。三由粗重轻微有差别，即在五识上的逼悦，都是粗重的。说名为苦为乐；在意识上的逼悦都是轻微的，说名为忧受喜受。

 

为什么舍受不分为两种呢？因为非逼非悦的舍相在五识和六识上都没有差别，平等无异，所以不分。

 

总起来说，三受是约领受义边建立的，五受是约从根生义边建立的。列表如（表二十六）：

 

（表二十六）

 

 

又《对法论》在建立受蕴门中，依四因、五位、七类的差别，总说二十七受。第一位和第一类有六种：即眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受，这是约所依的根生义边来说的。第二位和第二类有三种：即苦受、乐受、舍受，这是约受的自体而说的。第三位和第三类有六种：即乐身受、苦身受、不苦不乐身受，这是依五识相应的关系来说的。乐心受、苦心受、不苦不乐心受，这是依意识相应的关系来说的。舍心受并包括七八二识。第四位有第四和第五两类。第四类三种：即乐有味受、苦有味受、不苦不乐有味受。味是贪著，有味受即自体爱相应的受。这是约攀缘自己内身起味著的染行相来说的。第五类有三种：即乐无味受、舌无味受、不苦不乐无味受。无味是无贪著，即自体爱不相应的受，这是约缘虑自己内身不起味著的清净行相来说的。第五位有第六和第七两类，第六类有三种：即乐依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不乐依耽嗜受。耽嗜受是贪爱，耽嗜受即妙五欲爱相应的受。这是约缘外境欲尘生起杂染行相来说的。第七类有三种：即乐依出离受、苦依出离受、不苦不乐依出离受。出离是不贪爱、出离受即贪爱不相应受。这是约缘虑外境不生贪爱的清净行相来说的。

 

总上五位七类共计二十七受，由四因建立，所以不增不减：（一）由所依故，建立第一位的六种，即约生起受的所依六根建立六受。（二）由自体故，建立第二位的三种，即依苦乐舍三受的行相类别显示受的自体。（三）由集所依故，建立第三位的六种，集是总揽义，总揽别法为一，故名为集。集五色根类，总名为身，集六七八三心根类，总名为心，从色心二种所依生起身心二受：即集色根所依建立乐苦舍三种身受，集无色根所依建立乐苦舍三种心受。（四）由杂染清净故，建立第四位的六种，和第五位的六种，染是有漏，清净是无漏。杂染与清净，各摄两门，杂染中摄第四位中的乐有味受等三种，和第五位中的乐依耽嗜受等三种；因为有味与耽嗜，俱是杂染行相，仅仅是从缘内身和外境的不同上分为两类，所以都在杂染门中所摄建立。清净中摄第四位的乐无味受等三种，和第五位中的乐依出离受等三种，因为无味与出离俱是清净行相，仅仅是从缘内身和外境的不同上分为二类，所以都在清净门中所摄建立。这五位七类由四因建立的二十七受，又可总为八义：（一）约根生义说眼触所生受等六种，（二）约自体说苦等三种，（三）依五识身相应说乐身受等三种，（四）依意识身相应说乐心受等三种，（五）约缘内身染行相说乐有味受等三种，（六）约缘内身净行相说乐无味受等三种，（七）约缘外境染行相，说乐依耽嗜受等三种，（八）约缘外境净行相说乐依出离受等三种。（如列表二十七）

 

（如列表二十七）

 

 

丙、想蕴

 

想是取像为性，能生起种种的言说为用。我们内心缘虑境界的时候，最初一刹那，并没有形相的感觉，由这想心所生起，才勾画出种种的相状：如色相、声相、香相、味相、触相、男相、女相、生相、异相、灭相等差别决定相。并且随其所见所闻所觉所知的相状而安立种种名言，起种种言说。

 

总起来说，想有二种：（一）有相想，（二）无相想。有相想就是能够取境界相状随起种种言说的一切想，具有明了和分别两种意义，所以名为有相。在这有相想里，又有种种差别，约所依根可以分为眼触所生想，乃至意触所生想等六种。约境界可以分为欲界想、色界想、空无边处想等的差别。无相想，就是能缘心上或所缘境上，缺明了或缺分别，或二种俱缺，是为无相想。这有三种：（一）不善言说想，如欲界的婴儿等，因未学语言，在缘色等境界的时候，虽然境界有相，但不能分别了解它为色等，故名无相想。（二）无相界定想，即远离色、声、香、味、触、男、女、生、异、灭十相的无相涅槃想，涅槃无相，缘涅槃的想，名无相想。并不是能缘彼境的相分没有，而是境无相，故名无相。与定相应，所以名无相定。（三）有顶想，顶是极义，三有之极，故名有顶。即非想非非想处定。有顶定虽有分别，想不明利，不能于境勾画种种相状，故名无相想。这里把有相想和无相想的差别，与明了分别的差别，列表如（表二十八）：

 

（表二十八）

 

 

《对法论》第一卷，在建立想蕴文中，详说诸想，述记根据《显扬圣教论》第五卷想蕴建立差别的，三位义配释，显示诸想的差别：第一位约所依差别，建立眼触所生想乃至意触所生想：第二位约作意差别，建立有相想和无相想；第三位约境界差别，建立小想、大想、无量想、无所有处想。如列表（见表二十九）

 

（见表二十九）

 

 

丁、行蕴

 

在五十一个心所中，除去受想两个心所之外，其余相应的心所法和不相应行法，总集起来，都是行蕴所摄。行有迁流、造作两义：迁流义通一切有为法，一切有为法皆念念不住的在迁变流动著，故名为行。造作又约广义来说，亦通一切有为法，因为一切有为法皆是因缘造作而有故，若就特胜的造作义来说，即唯是思心所了。思以造作为相，能令心心所造作善染等故。诸论中说行蕴的体，有总别两种：总以一切相应的心所法和不相应行法为体，如《广五蕴论》说：‘云何行蕴：谓除受想，诸余心法及心不相应行。云何余心法？谓与心相应诸行。’即总相出体。别即以遍行中的思心所为主，在相应法中，思力最胜，与一切行为导首，能作令心法等成善染等：约以胜说，即以一思为行蕴之主，故诸论中据胜为论，以思为行蕴。如《对法论》等皆是。

 

《对法论》在建立行蕴门中说：‘云何建立行蕴？谓六思身，眼触所生思，乃至意触所生思。由此思故，思作诸善，思作杂染，思作分位差别。又即此思，除受及想。与余心所有法，并心不相应行，总名行蕴。虽除受想一切心所有法及心不相应行皆行蕴相，然思最胜，与一切行为导首，是故遍说。’思作善即信等心所。杂即贪等烦恼和随烦恼，虽然思亦作令遍行等，因遍说性类，所以但说善染。又思亦能造作无记性，以无别体类，故论不说。分位差别，即不相应行。《显扬圣教论》第五卷依三种差别建立行蕴：（一）由胜差别，即取思心所为主，一切行中，思力最胜，作令心等成杂染清净法故。（二）由依差别，即从眼等所依建立六思身，即眼触所生思，乃至意触所生思。（三）由诸行施设差别，建立诸余相应法和不相应法。这施设差别有三种：（1）杂染施设，建立烦恼及随烦恼。（2）清净施设，建立信等十一法。（3）分位施设，建立二十四种不相应行。《瑜伽论》五十三卷说行蕴自性，由五种类令心造作：‘一为境随与，二为彼合会，三为彼别离，四能发杂染业，五令心自在转。’叉五十三卷末说行蕴差别有五种：（一）由境界说六思身，（二）由分位说二十四不相应，（三）由杂染说根本烦恼及随烦恼，（四）由清净说信等十一法，（五）由造作说遍行别境等。如上《杂集》、《显扬》、《瑜伽》三处所说行蕴的体相和差别，完全一致。为了醒目，如列表（见表三十）：

 

问：心所相应法及不相应法皆行蕴所摄，为什么唯除受想两个心所别建立为蕴？答：外道等计执受想二法为生死因，修八等至定，此受想二种殊胜故，—色界静虑有殊胜的喜、乐等，受相显了；三无色中取空等相，想相显了，所以别成二蕴。据理而论，受想两个心所，实亦由思作令成善染法，此约据胜为论，根据《俱舍论》的说法，受想二种别建为蕴，有三个理由：如《俱舍论》界品颂说：‘净根、生死因、及次第因故，于诸心所法，受想别为蕴。

 

（表三十）

 

 

 

（一）净根：净就是烦恼，根是根本，意说在家人对于五欲起贪等烦恼，都由有受心所；出家人起我执妄见，都由有想心所，起颠倒想；故受想二法为生起烦恼最胜的根，所以别立为蕴。（二）生死因：生死是迷的结果，招引这迷果最胜的因，即受想心所；众生流转生死，即由于耽著受乐，生起倒想，故受想为流转生死的根本，所以别立为蕴。（三）由次第：《俱舍论颂》说：‘随粗、染、器等，界别、次第生。’即由见色法已生起领受，由领受而生取像的想，由想而起造作行，乃至生诸了别。受想为领境取像的生造作行及了别识的主要过种的心所法，故特立为蕴。《俱舍论》文说：‘谓受与想，于诸行中，相粗、生染，类食、同助，二界中强，故别立蕴。’

 

问：若据造作或迁流为行义，则其余的四蕴亦名为行，为什么唯行蕴独得行名呢？答：其余的四蕴，虽然也具行义，但摄行甚少，并且又各以特义别立蕴名，故不名行蕴；而行蕴摄行多故（七十三法）所以独得行名。

 

行蕴所摄的四十九个心所相应法的体性业用，和二十四个不相应行法的意义，皆如五位百法中已释，这里就不再说了。

 

戊、识蕴

 

识是了别义，即于所缘境分别了达为性：有心、意、识三种名义的差别。这心意识三义，对于八个识来说，有通有别，通则三义皆通八识，如《二十唯识论》说：‘心意识了，名之差别。’别则唯第八名心，第七名意，前六名识，如《成唯识论》第五卷说：‘集起名心，思量名意，了别名识，是三差别；如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种，起诸法故；第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故：余六名识，于六别境，粗动间断，了别转故。’名义差别，已如五位百法第一心法中辨释，这里不再重说。

 

在这识蕴中略述十二义如下：

 

（一）得名：识的差别有八种：一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。眼等六识，都是从所依的根得名眼识，乃至得名意识。第七末那，译言为意，是思量义，因为这恒与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应，思量第八见分为自内我，所以得名末那，是从相应立号。第八阿赖耶，译言为藏，具有能藏、所藏、执藏三义，这是第八识的当体功能，所以得名阿赖耶，是从功能受称。又八个识中，唯第八阿赖耶得名根本识，如树之根，为枝干花叶等所依的根本。第八识为心系的总主，为一切法的种现所依处，所以独得名根本识。前七种识，则名转识，因为前七识的体性都不能如第八识之一切时处（除已转依位）恒常无记，而有三受故转，三性转变，缘境转易，所以总得名转识。

 

（二）所依：八识在生起现行作用的时候，都有所依，所依就是依止、仗托的东西。所依总有三种：

 

（1）因缘依，即种子依，体即亲生自体现行作用的种子，这是心心所法各自熏在阿赖耶识中的功能势力，一切心心所法，离去了这亲因缘种，就决定不能生起现行作用。因为这种子是生起体用的亲切力量，所以名为因缘依。

 

（2）增上缘依，即俱有依，眼根等内之处，一切心心所法，皆必须凭托这个所依，才能生起现行作用，离去了俱有所依，必不生起。俱有依，即能依所依俱时而有的意思。前五识的俱有所依，决定有四种：[1]同境依，就是眼等五色根。这五色根与眼等五识同取现境，即眼识依眼根同取色境，乃至身识依身根同取触境，所以得名同境依。[2]分别依，即第六意识。眼等五识，只有自性分别，缘境的时候，不能明了分别，深取所缘相，必由五俱意识助令五识明了取境，故第六意识，是前五识的分别依。[3]染净依，即第七识。五识的行相浅，没有计执，所以五识本身无染，由受第七识的染污而成有漏；若第七识究竟清净时，前五识亦转为成所作智而成无漏，所以第七识是前五识的染净依。[4]根本依，即第八识。第八识恒常不断地相续现起，为诸心心所生起现行根本，故第八识是前五识的根本依。四种俱有所依中，前第一种是不共依，即眼识唯依眼根，乃至意识唯依意根，所以得名不共；后三种是前五识的共同所依，故名共依。第六意识得俱有所依只有两种：即第七识及第八识，第七识是不共依，第八识是共依。前面说五识亦以第七为染净依，又第八识亦以第七为俱有依，怎么说第七是第六的不共依呢？这是因为第六依第七，具有亲近和相顺两义，前五识和第八识之依第七，就不具足这两种意义。近是亲近，即第六识生起现行作用的时候，由第七识给与殊胜的增上力量，如眼等识之依眼等根，故第七是第六亲近的所依根。非如眼等识之依第七是疏运的所依。相顺是有漏无漏相同随顺，就是第七有漏的时候，第六决定是有漏，第七转成无漏时，第六亦决定转成无漏。第八虽以第七为俱有依，但第八识则不与第七同起计度，故没有相顺的意义。第六依第七俱这亲近和相顺两义，所以是不共的俱有所依。第七末那的俱有依，只有一种，即第八识，假若没有阿赖耶识，末那决不能生起作用，第六识间断对于第七之生起，不能给与力量故。如《楞伽经》第九说：‘阿赖耶识为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。’第八识的俱有依，也只一种，即第七识，第七末那常时相续，所以对于第八的生起能给与力量，这就是七八二识更互为俱有依的意义。所以《瑜伽论》说，藏识恒与末那俱时而转。

 

（3）等无间缘依，即开导依，体即无间灭意，就是八个识各各前念的自识。诸心心法生起，皆须仗托这个所依，离去开导依，决不能生起现用。开是开避或离开，就是让出空位的处所；导是引导令生，即前念心法谢灭下去，当体即让出了后念心心所生起来的道路，后念心心所依著这空隙无阻的道路生起现行作用。假若前念心不灭，则后念心心所决无生起之可能，所以一切心心所法，离去开导依，决不能生起作用来。

 

总上所说，八识各有一因缘依，离了亲办自体作用的功能种子，决不生起故。俱有依前五识有四种，即同境、分别、染净、根本四种所依。第六意识有二种，即第七第八。七八二识各有一种，即二识更互为依。等无间缘依，各有一种，即前念谢灭的意。《枢要》总摄所依颂说：‘五四六有二，七八一俱依；及开导因缘，一一皆增二。’列表如（表三十一）：

 

（表三十一）

 

 

（三）缘境：八识从三种所依生起现用，对于所缘的境界，各有宽狭。眼缘色，乃至意缘法，第七缘第八，第八缘三类境。眼缘色境，是缘青黄赤白等显色，不缘长短方圆等形色。以前五识任运起，唯缘五尘实法，不缘假法故。耳缘声境，唯缘径直声，不缘屈曲，屈曲是声波上的转折假法故。鼻缘香境，缘好香、恶香、俱生香、和合香等。舌缘味境，即缘甘、辛、苦、醋等。身缘触境，即冷、暖、滑、涩等。第六意识具自性、随念、计度等一切分别了别识中最为胜故，能缘一切境界，色心过未有无假实等法，没有不能缘虑的。第七末那缘第八识见分，恒常无间地执为自内我，不缘相分识中种子及相应法以为我所，我我所执不俱起故；以此识俱萨迦耶见任运一类恒相续生，无容别起我所执故。第八识缘三类境：一有根身，二器世界，三种子。有根身，是指诸大种造色等合聚名身，或依止义名身，根即净色及根依处，有根的身，名有根身。器世界即有情所依的世界，如器具为事物的所依，故世界名器。种子即第八识中保藏的一切亲生自果的功能，这功能遇缘和合能起现行作用，如世间豆麦等种，遇著水土阳光等助缘，即能生起苗芽等作用，内识功能也是这样，从譬喻得名，故名种子。第八识缘这三类境，是于境生起执受。执有摄持两义：一摄为自体，二持令不坏。受有领觉二义：一领以为境，二令生觉受。第八识在缘种子方面，具有执的两义，即摄为自体，持令不坏；具有受的一义，即领以为境。第八识在缘根身方面，则四义具足。在前三义上，更加令生觉受。第八识在缘器世界方面，于执受中各具一义：执一义即但持令不坏，受一义即但领以为境。这是第八识缘三类境的差别意义。列表如（表三十二）：

 

（表三十二）

 

 

（四）生缘：八识生起现行作用依托的因缘等可依，与缘虑的境界，及协助生起了别的作意等，通称为识的生缘。由于诸识行相有粗细、缘内缘外、间断不间断等的不同，因此借助的生缘也就有多少的差别。眼识现行，若依肉眼来说，必须具足九缘才能生起：即空、明、根、境、作意、根本、染净、分别、种子。空就是眼识，缘色境时必有的一定的距离的空间，明就是光明，根即净色根，境即色尘，作意即遍行中警动眼识在遇缘时生起了别用的心所，根本即根本依第八识，染净即染净依第七末那，分别即分别依第六意识，种子即亲生眼识自体的功能。在这九个缘中，任随缺少一种，眼识就不能生起作用。若依天眼来说，则除空明两缘，虽有墙壁等障，和黑暗之中，因天眼的视力特殊，仍然彻见无碍。耳识从八缘生，在前九缘中，除去光明。鼻、舌、身三识，依七缘生，在前九缘中除去空和明两种。第六识依五缘生，即根、境、作意、根本、种子。根就是俱有依第七末那，亦即是第六识的染净依，摄染净于俱有根中，故略去不说。七八二识从四缘生：即俱有根、所缘境、作意、能生种子。这七八二识都不说根本依，因为在第七识望第八识来说，第八就是第七亲近的俱有依，在第八识来说，根本依就是它的自体，所以七八二识也就不必再立根本依了。

 

（五）心所相应：八识心王生起缘境用的同时，还有很多心所生起来帮助它了别所缘境相的差别部分。因为心王在缘境的作用上，只能取境的总体相，而心所则取境的总相和差别的义相，能帮助心王于所取境相完成了别总体和差别的任务。所以心王生起，同时必有很多心所生起，这叫做王所相应。相应就和合俱转，即心所与心具四平等义，非定一异，故成相应。就是时间、所依、所缘、体事四义平等：（1）时间平等，即一聚心王心所必同一刹那俱起，才得名相应，这就简去王所虽同一聚，但在时间上是前后相望，则不名相应。（2）所依平等，即王所必依于同一的俱有依和等无间缘依，方得名相应。若不同一所依，如异识的王所相望，便非相应。（3）所缘平等，就是一聚王所的所缘相分虽各有其体，但是其相分必是相似的，方得名相应。简除那不相似的相分和别异的见分，不名相应。（4）体事平等，体事即自证分，就是王所各一自体相似，得名相应。简别体，虽具上三义，也不名相应。上四义中，前二义是同一平等，后二义是相似平等，故《成唯识论》说，时依同所缘事等，名相应义。

 

八识相应的心所各有多少呢？第八识唯与遍行五所相应。为什么不与别境等心所相应呢？因为互相违逆，所以不能相应。如《成唯识论》卷三说：欲是希望，于所爱乐的事相上起，第八任运缘境，无所欣求。胜解是印持，于决定的事相上起，第八识的行相懵昧，境非先不定，故不需印持。念唯明记曾所经过的事，第八识昧劣，恒缘任运现在境相，不能明记曾所受境。定能令心专注一境，第八任运，随业转起，刹那别缘新起境相，并非一境专注。慧唯简择功德过失俱非的事理，第八行相，微细昧劣，不能简择。所以第八识不与别境心所相应。第八识唯是异熟无覆无记性，故信等十一个善心所，贪等二十六个染污心所，都不相应。恶作等四个心所，虽有无记性分，但非一切时常起，有间断故，亦定不相应。

 

第七识与十八个心所相应：即我痴、我见、我慢、我爱四惑，遍行五数，八大随烦恼，并别境中的慧。我痴即无明，愚于我相，迷无我理。我见即我执，于非我法，妄计为我。我慢就是倨傲，倚恃所执的我，令心高举。我爱即我贪，于所执我，深生耽著。根本烦恼有十种，为什么只有四种相应呢？如《成唯识论》四卷说：有了我见，其余的四见不生，因为见是从染慧为体，在同一心中，不能容许有两慧并生。为什么第七于五见中唯有我见呢？五见中的见取和戒禁取及邪见，是分别心生，唯见道所断，这第七识相应的烦恼，唯是任运俱生，是修道所断故。我所见及边见都是依有我见以后生起来的，第七相应的我见，任运恒缘，内相续生，不假借边见等后起。前二通缘内外，第七恒内执我，无有间断，不容余见互相续起，故唯有我见。为什么不与疑和嗔相应呢？由见力审决，疑行犹豫，两相乖返，故无容俱起。爱著我故，嗔慧不生。故第七识在根本烦恼中，唯具四种。遍行五所，凡有心起，皆定相应，八大随惑，遍诸染心，有覆末那，是染污心，所以相应。我见虽是别境慧摄，由义差别故开为二：慧是别境，通三性九地。见唯染污，通九地等，有宽狭义别，故得俱起。为什么第七识不与别境四、十小随惑、中二随惑、不定四所相应呢？因为：别境中欲，希望未遂合事，第七任运缘遂合境，故无有欲。胜解印持曾未定境，第七无始以来，皆恒缘定事，故无胜解。念唯记忆曾所更事，第七恒缘现前所领受境，无所记忆，故无有念。定唯系心专注一境，第七任运刹那别缘，故无有定。信等十一善心所，唯是清净，第七染污，故不相应。十小随惑，行相粗动，第七审细，故非相应。无惭、无愧，唯是不善，第七无记，故不俱起。四种不定：恶作追悔先所造业，第七任运恒缘现境，非悔先业，故无恶作。睡眠必依身上沉重昏昧的内缘，和光暗风凉等外缘，有时暂起，第七无始一类内执，不借外缘，故无睡眠。寻伺俱依外缘事暂浅深推度，引起粗细发言，第七唯依内门转起，一类执我，所以不有。

 

第六意识，体通三性，具一切分别，遍缘内外三世一切诸法，故与五十一个心所皆得相应。

 

眼等五识，与三十四个心所相应：即遍行五、别境五、善十一、根本惑中贪、嗔、痴三、中二随惑、和八大随烦恼。五识为什么不与其余的心所相应呢？因为根本惑中的慢、疑、恶见，必由随念、计度二种分别才能生起，五识只有自性分别，所以不俱。又慢是观待自他，由称量门起，疑是于犹豫简择门起，恶见是于推求门起，五识没有这些行相，故皆不相应。小十随惑，行相粗猛，五识望彼则细，故不俱起。悔眠二所，都是由强思加行才能生起，不是任运现行，五识任运现起，故不相应。寻伺两法，皆以名身等为所缘境，五识不缘名等假法，所以亦不相应。

 

上来所说的八识相应的心所，皆约有漏因位中说，若在无果位，转八识成智，唯是善性，一切心起皆与二十一个心所相应，即遍行五、别境五、善十一。为什么有遍行五？触等与一切心恒相应故。为什么有别境五？常乐证知所观境故有欲，于所观境恒印持故有胜解，于曾习境恒明记故有念，世尊无不定心故有定，于一切法常决择故有慧。为什么有善十一？极净信等常相应故。何故不与贪相应：无染污故。为什么不与不定四相应？无散动故。所以佛果位上，唯二十一所相应。若未至究竟佛果的菩萨和二乘圣者，在教化众生时，对于能治病的法药、和所治的病，未能遍知，后得智中为他说法，必假寻伺，所以有无漏寻伺，这样通无漏的心所则有二十三个。但在佛果位上一切心行皆无功用，不假寻伺，故无漏心所就唯有二十一个了。

 

（六）四分：一切心心所法，都有四分：一相分，二见分，三自证分，四证自证分。分是分量、分限，心用分限有四种差别，故名四分。

 

相是相状，所缘为义。即能缘心自体转变起用的时候，无记缘心法、色法、有法、无法，一切皆有相分，以能缘心必定转变起所缘用的相分才能缘虑散；纵缘于心，亦以心为相分，其相分心，亦唯是所缘，决不能起能缘的作用。相分若是相状义，缘青黄长短等显形色时，可以有形貌相状，怎么说一切皆有相分呢？因为法的相状有多义，并不限于青黄长短等显形的色相，如声尘有执受非执受、可意不可意等相状，香尘有好香恶香等相状，味尘有廿辛苦醋等相状，触尘有坚湿滑涩等相状，法尘随其所应有色心等相状，第七缘第八见分常带我法二执相状，第八缘根身器界种子，皆各带其相状，如镜照物，自体上带影相起，心心所起缘虑用时也是这样，故诸心体转变起用缘境之时，一切皆有相分。问：缘有体法时可许有相分，缘无体法怎么会有相分呢？答：有漏散心缘无法，必是强有力的分别心，分别强故，自变似无的影相，其相即是相分，即有似无的相状。问：正智缘真知，既是绝诸思虑，智境冥合，亦有相分吗：又后二分相缘的时候亦有相分吗？

 

答：正智缘如，并后二分相缘的时候，皆不变相分，不离自法，即自体性故。

 

见是见照，能缘为义，即心自体转变起来的能缘作用。明了见照前境相分，名之为见。

 

自语是心的自体，是见相二的所依，能缘见分；见分是心体的自能缘用，自体分极为明净，能证知自能缘见分外照的作用，故名自证分。

 

证自证是心自体暂变能起知自体的作用；第三分是心的体用。名为自证，这第四分能证知它，所以名为证自证分。

 

这四分中，第一分唯是所缘，第二分唯缘第一相分，第三分能缘第二第四，第四唯缘第三；此中有所量、能量、量果义别。譬如有人用尺量布，布为所量，尺为能量，了解尺数的智慧为量的结果。心体起用缘色等境也是这样，色等相分为所量，见分为能量，自证分为量果，自证缘见之不错，又以第四证自证分为量果。第四分心性明净，能够证知自体用，名证自证分；若无第四，第三即无量果，则知自证分不为满足，故必有第四证自证分。假若以为第三分须有证知的量果而有第四分，那末第四分亦应有量果而建立第五分的话，这是不需要的。因为后二分纯是现量，功能相同，可互证知，故第四分缘第三分的时候，即以所缘的第三分为量果，所以不必更立第五分了。

 

四分的建立，是就识的义用而分，非是约体立名，若欲勉强指其体，则唯有自证分可以称为用中的体。四分之中，前二分是外，后二分是内。第一分唯是所缘，后三分通能所缘。即第二但缘第一，通现量、比量、非量。一～五八识的见分，一向是现量；第七识的见分，一向是非量；第六识的见分，则通于现量、比量、非量。第三能缘第二分和第四分，证自证分，唯缘第三，不缘第二，以无用故。第三第四，皆唯现量。如是四分，或摄为三，第四摄入自证分，果体一故。或摄为一，后三分俱是能缘性，皆见分摄。或摄为一，体无别故。

 

这四分对于八识怎样分别呢？八识及一切心所，一一皆具有四分，如眼识起用缘境，即转变起青黄等色为相分，了知青等的作用为见分，知这见之用的为自证分，证知自证分之用的为证自证分，而自证分还知此证自证分。如是耳识变声为相分，鼻识舌识身识，如其次第变香味触为相分，意识随时变一切法为相分，末那识变阿赖耶识的见分为相分，阿赖耶识变根身器界种子为相分。后三行皆如眼识可以准知。八识相应的心所，亦皆如心王各具四分。

 

佛果位上的四分怎样呢？佛果位的诸心心所，皆是纯无漏清净性，亦皆具足四分，四分都是无漏清净，后三分皆唯现量，更没有比量非量的见分了。相见等的名义与因位无别，但缘虑的作用，有两种说法：（1）说三通缘三。即后三一一分皆通缘其余的三分；见分通缘相分、自证分、证自证分；自证分通缘相分、见分、证自证分；证自证分通缘相分、见分、自证分。（2）说三通缘四，即后三分一一分通缘四分，即于前说通缘三外更加能缘分还缘自义，故皆缘四。

 

（七）受俱：苦、乐、忧、喜、舍五受之中，第八识唯与舍受相应，根据《成唯识》第三卷所说：有七种意义：（1）第八行相极不明了，是舍受相；若苦乐等受，必是明了故。（2）第八不能分别顺违境相，取中庸境，是舍受相；若是余受，应取顺违境故。（3）第八行相微细，若是余受，行相必粗。（4）第八行相一类，即三受不易，三性不易，境界不易，相续不易，故行相决定；若是余受，必是易脱。（5）第八相续而转，若是余受，必有间断。（6）第八是真异熟，随先业引转，不待现缘，任随善恶业势力转起；若苦乐受，是异熟生，非真异熟，待现缘而起，故非第八相应。（7）第八识，常无转变；有情恒时执为自内我，若与苦乐二受相应，便有转变，岂能执为自内的我？由上七义，故知第八唯与舍受相应，第七识亦唯与舍受相应。这有两个理由，如《成唯识论》卷五说：一由任运，即第七识行相任运恒转。二由一类，即恒常唯缘第八见分一类内境，执为自我，没有转易，故唯是舍受。若与余受俱起，则非任运，以须借待现缘起故；亦有变异，以有易脱故。第六意识与五受相应，亦如前论卷五所说：一切逼迫受与意识俱起的，于人天中恒常名之为忧，以非尤重故。若在傍生鬼界，则名忧名苦，杂受苦处与纯受苦处的逼迫有轻重故，捺落迦中唯名为苦，是纯受苦处，其苦尤重，无分别故。诸适悦受与意识俱起的，若在欲界和初二静虑近分定，唯名为喜，但悦心故。若在初二静虑根本定中，则名乐名喜，适悦身心故。若在第三静虑的近分定和根本定中，则皆名为乐，以其适悦安静尤重及无分别故。舍受与意识相应，通在三界。若第三静虑意识唯于末位舍受相应，余位无舍，是纯乐地故。捺那迦中意识，唯于末位舍受相应，《对法论》等说嗔于末位与舍俱故。或无有舍，唯苦相应。眼等五识与苦乐舍三受相应，以缘境易脱（间断转变）不定（欣戚舍行互相引起），皆容与三受相应。

 

（八）二执：二执就是我执和法执。于诸我执，略有二种：（1）俱生我执，（2）分别我执。（1）俱生我执：无始时来，虚妄分别重习内因力故，恒与有情身心俱时而生，不待邪教及邪分别任运转起，故名俱生。这有两种：[1]常相续。在第七识中，缘第八识见分为本质。生起自心影相执为实我。[2]有间断。在第六识中，缘第八识所变五取蕴相为本质，或总缘虑，或别缘虑，生起自心影相，执为实我。这两种我执，无始串习，体相微隐，细故难断，见道以后的修道位中，数数不断地修习胜生空观，才能除灭。（2）分别我执：内缘必借亦由现在外缘力故，非是与身恒常俱时而有，要借邪教及邪分别，然后才能现起，故名分别，唯在第六意识中有。这也有两种：[1]缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我。就是‘即蕴计我’二十句等。[2]缘邪教所说我相，以名教为本质，起自心相，分别计度执为实我。就是离蕴计我的诸执。这两种我执，望俱生我执来说，行相粗猛，粗故易断，最初真见道时，观一切生空真如，即能除灭。于诸法执，略有二种：（1）俱生、（2）分别。（1）俱生法执：无始时来，虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不持邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。这亦有两种：[1]常相续。在第七识，缘第八识，起自心相执为实法。[2]有间断。在第六识，缘识所变蕴处界相，或总缘或别缘，起自心相，执为实法。此二法执，细故难断，见道以后的十地位中，数数修习胜法空观，才能除灭。（2）分别法执：内缘必借亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后才能现起，故名分别。唯在第六意识中有。这亦有两种：[1]缘邪教所说蕴处界相，起自心相，分别计度，执为实法。[2]缘邪教所说自性等相，起自心相，分别计度，执为实法。此二法执，粗故易断，人初地时，观一切法，法空真如，即能除灭。

 

上面所说的我法二执，都是在第六七心品中。眼等五识，和第八识，则没有二执。这有三个理由：（1）我法二执，是能遍计度的计度分别，五八识既然没有计度分别，故不起执。因为《摄大乘论》说唯意识是能计度有分别故（意及意识俱名意识）。（2）执我法者，必由有慧，第八不与慧俱，五识虽与慧俱，但任运缘，无计度故。又非恒常与慧相应，岂能容许有执。（3）二执必与无明相应，第八没有无明，前五识中善性不与无明相应，性相违故，如痴与无痴等，不可俱起。问：五八既然没有计度分别，则后识生时应无我法之相？答：若然没有计度分别，则后识生时应无我法之相？答：若约分别，五八可得无我法相，但由无始以来第六七识生时横计我法，种种分别熏习力所染，五八生时亦带似我法相，但这是有见相二分似六七识的我法相见，非是起二执名似我法相，具如《了义灯》所辨。列表如（表三十三）：

 

（表三十三）

 

 

（九）三性：这里说八识在善恶无记三性之中各属于何性，先说善等三性的意义：（1）善性：若法能为此世他世顺益的，是名为善。即招感可爱果的性，如受持五戒十善等，今世顺益，后世亦益，便得乐果，为人天所仰，是为有漏善。无漏有为法和无为法，于此世他世都是违越生死，有得有证，及由涅槃获得二世利益，是为无漏善。已得的人天乐果，虽然对于此世能为随顺的利益，极尽即完，唯益一世，非益二世，故不名为善；因为它是无记的果法，当体并不是善，于后世中亦作衰损故。（2）不善：若法能为此世他世违损的，是名不善。即招感非可爱果的法，如杀生偷盗等业，对于今世后世皆能违损，俱得苦果，所以非善。已得的恶趣苦果，虽然对于此世能为违损而令身苦根尽即完，不能违损于他世，故非不善，但是无记的苦果。问：修行布施波罗蜜多，财物尽时，有饥寒等苦，从什么理由说顺益二世呢？作不善的人现前得到享受，从什么理由说违损二世呢？答：益指的意义，亦约他处而言有益有损，不唯约自己来说，故益损义二世得成（3）无记：若法体非殊胜，不能招感可爱果或非可爱果，于善不善益损的意义中不可记别为善为恶，故名无记。无记有两类：[1]有覆无记，[2]无覆无记。覆是障蔽义，即染污法能覆障无漏圣道不生，及能覆蔽心心所令不清净，故名为覆。若法其性染污而不是善恶，就是有覆无记。若法体性不是染污，亦非善恶，即名无覆无记。这有四种：即异熟、威仪、工巧、及变化心。

 

第八识是无覆无记，因为第八是善恶业所招的真异熟果，异熟若是善恶法，则流转还灭皆不能成立；以善趣既然是善，就应当不生不善，这样恒常生善故，即没有流转可说了，由集故生死流，由苦故生死转的杂染因果就不能建立，恶趣反面的为难也是这样，既然恶趣是恶，就应当恒时不能生善，则永无还灭可说。由道故还，由灭故灭的清净因果也就不能建立了。又第八识是善染法的所依，若体是善染，则互相违逆，应当不为善染二法的所依。又第八识是所熏性故，若体性是善染如极香极臭的物体应不受熏。无熏习故，染净因果都不能成立了。故第八体性，唯是无覆无记。第七识是有覆无记，因为末那恒与四惑相应，四惑是染污法，覆蔽圣道无漏智不起，使自心不得清净，故是有覆；但末那的行相微细，任运转起，不障善故，遍三性故，非善不善，故是无记。前六转识，遍三性心起，与信等十一心所相应，是善性摄，与无惭等十法相应，不善性摄，俱不相应，无记性摄。故前六转识，体通三性。若在果位，则诸识皆唯无漏善性了。

 

（十）界系：在八个识中，鼻舌两识，唯在欲界所系，不通上界；因为鼻舌二识，以香味为所缘境，唯欲界中有段食有香味，初禅以上，已离段食，无复香味，二识缺境无用，故唯在欲界中有。眼耳身三识，唯在欲界及初禅，因为二禅以上，已离寻伺，不取外境，三识没有用处，所以无有。故二禅以上五识皆无。后三识则沩通三界而有，七八二识随其生在那一界就决定为那一界所系，第六意识则下可起上，上可起下，是其差别。

 

（十一）起灭：眼等五识，唯缘色等外境，数数转易，行相粗动，而所借的众缘，又在很多时候都不具足，所以生起现行的时候少，不起现行的时候多。由于所借外缘在和合上有顿有渐，故眼等五识，起五、四、三、二、一识生，或俱起不俱起，没有决定。第六意识，于内外两门转，虽然亦是粗动，但以缘内事理等亦有细相，所借缘少，无时不具，唯除五位，常能现起。故间断的时候少，生起的时候多。五位即五无心位，是第六识的违缘：（1）无想天：就是修习无想定的人，由厌粗动想的力量，死后生在第四禅的第三广果天中，不恒行的心心所法皆不现行，以想灭为首，名无想天。除其最初生时及命终位，中间位上前六转识皆不现行，故第六意识在这一位上不起现用。（2）无想定：就是入无想定的人，由彼厌心定力不恒行的心心所法皆灭不起，故第六意识在这个定中不能生起。（3）灭尽定：即定慧俱解脱的无学，和第三果位的有学圣人，已经伏灭或断尽了无所有处的贪惑，上面有顶天的贪断与未断皆可，依有顶游观无漏为加行，由止息想的作意为先，令不恒行与恒行的染污心心所皆灭，所以得名灭尽定，第六意识在这定位中，不起现行。（4）无心睡眠，就是极重的睡眠。（5）无心闷绝，就是极重的闷绝。这两个位中，俱违令前六转识不得现行，故第六识不能生起。上述的五位，是约不恒行的心心所和恒行的染污心心所来说，总名五无心位。所以《唯识三十颂》说：‘意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。’第七识和第八识，行相微细，所借的生缘，一切时候都具足无缺，所以没有违缘碍令总不现起。三位无末那，虽然灭掉第七的染污一分不起，但并不是总灭全无，所以不同第六识以粗动故为违缘总碍不起。

 

（十二）无漏：八个识在什么时位上它的体才能转成无漏呢：这有因位转和果位转的不同：六七二识是在因位改转，五识八识必须在佛果中才能转成无漏。第六意识，在证初地真见道时，转成妙观察智，善观诸法的自相共相，无碍而转，说法断疑，令一切有情皆能获得利乐。但在出观位中，有漏意识，还忧生起，因为俱生的我法二执未断，犹时现行，故无漏智不能无间一味地相续，必须至第八不动地无相无功用住，无分别智任运相续现起，有漏意识才永灭不生，而成为纯无漏体。第七识在第六识转成无漏的同时，由第六意识于真见道位具证二空真如的观智，势力强盛，阻碍了第七的我法二执不能现行。因此第七无漏净识与第六无漏同时发起，而得名平等性智。观一切法及自他有情悉皆平等，慈悲等德恒共相应随诸有情所乐示现受用身土影像差别。由观诸法及有情平等，故名平等性智。这第七识也是在未得无相无功用行位以前，我执犹得现起，出真观位，智不相续，有漏复生，到了第八地无相无功用住，我执执力才永灭不起，但法执犹可现行，必入金刚无间道时，二障种子永断，然后无漏第七平等性智才能长时相续无穷无尽。第八异熟识为染净法之所依，在未成佛以前，均为世间三业所招感，故名异熟识。必至金刚道永断世间二障随眠已，于解脱道亦舍世间善无记种，和劣无漏法，即有大圆镜智同时发起，能遍身土智影，无忘无失，而成一切智智。如大圆镜，

 

（三）五蕴与百法相摄

 

不起一切加行，而能显现众色影像，从喻立号，故名大圆镜智。故第八识，要在成佛的果位上才能转成无漏。在第八转成大圆镜智的同时，前五识亦得转为成所作智。为什么五识转成无漏必须与第八转智同时呢？因为五识必依五根才能起用，五根因位唯是有漏、以是异熟识之所变故，异熟能变识是有漏，所变的根亦决定唯是有漏。所依根既是有漏，能依识亦决定是有漏，以有漏根发无漏识理不相应故，识有漏故，无漏的成所作智不起。所以必待异熟能变识体转成无漏而变起无漏的五根，才能发起无漏的清净五识！

 

总上所说，十一色法立为色蕴；遍行中受心所立为受蕴；想心所立为想蕴；其余的四十九个心所，二十四个不相应行，共七十三法，立为行蕴；八个心王，立为识蕴。无为无积聚义，不在蕴门中摄，故五蕴共摄百法中九十四法，如有颂说：‘色摄十一全，受想各当一，七十三行蕴，八王识蕴收，无为无积聚，不向蕴门摄。’立表如（表三十四）：

 

（表三十四）

 

 

二、十二处

 

十二处：即眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。眼、耳、鼻、舌、耳、意为六根处，色、声、香、味、触、法为六境处。眼等五处及色声香味处，如五蕴里的色蕴中所摄，没有相滥之处，不必再说。触处是指所触的能造四大种，及所造的滑涩轻重等二十二法不包括能触的身根和心所。以上内五处外五处，即摄色蕴中前十种色。意处即识蕴，法处即受、想、行三蕴，并极略色等五种法处所摄色，及诸无为。（无为诸宗不同，小乘中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部立九种无为。化地部亦立九种无为。正量部、经量部、及萨婆多立三种无为。大乘中诸论不同，《瑜伽师地论》五十三说二无为。《瑜伽》第三、《集法论》第二、《显扬圣教论》第一等说八种无为。《五蕴论》说四种无为。《百法明门论》、《成唯识论》说六种无为。诸论所立虽然有多有少，都是开合不同，皆于真如上假名安立。）

 

处是生长门义，生是初生，长是旧长，门是出生通法的处所，显示十二处的六根为心心所的所依，六境为心心所的所缘，而能生起六识的了别用：即诸识生长的门处是处义。如《杂集论》第二卷：‘问：处义云何？答：识生长门义，是处义。当知种子义，摄一切法差别义，亦是处义。’又《杂集论》第一卷‘问：何因处唯十二？答：唯身及具，能与未来六行受用为生长门故。’身即眼等六根，具即色等六境，行即念念迁流的识。所说的生长，并不新生心心所的体，仅仅是生长其作用而已。如表（表三十五）：

 

（表三十五）

 

 

问：为什么依根境建立处，而不依六识立处呢？《对法述记》以两义解答，第一义以界处相待义作解释，即能持各界，根境能持六识，六识亦能持自己的自体，根境识各有能持义，故界立十八法。出生义名处，根境能生六识，六识自体不能生自体，由缺出生义故，所以眼识等不立为处。第二义据胜为论，即根境生识各别，说之为门，识体虽亦生用，然是一体义别，为门义劣，所以不立为处。问：意即是识，为什么又立为处呢？答：意极为因居于异世，名过去意，已不名为识，同世能生起后三种现识（六七八），约此义边，故立为处。

 

十二处与五位百法相摄，可以完全摄尽：内五处外五处摄前十种色法，意处摄八识心王，法处摄四类法：（1）法处所摄色，（2）相应心所有五十一个，（3）不相应行法二十四种，（4）无为六种，合有八十二法。如有颂说：‘根尘各五处，十色随自名，八王意处收，八十二皆法。’如表（表三十六）：

 

（表三十六）

 

 

三、十八界

 

十八界就是：眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界。眼等诸界及色等诸界如十二处中说，六识界即依眼等根缘色等境了别为性的前六转识，意界即无间灭意及七八二识。

 

界是种子义、能持义。种子义是约阿赖耶识中能生起诸法的功能名界，即十八界法各由自种生起而有差别相。能持义是约能持诸法自相义名界，即十八界法各持自相不乱，所以名界。更有别义，如《杂集论》、《瑜伽师地论》等说。

 

十八界与百法相摄是：五根五尘为十色界，眼等六识归于六识界，七八二识归于意界，法界所摄，同于法处。如有颂说：‘根尘各五处，十色随自名，八王归七心，八十二皆法。’如表（表三十七）

 

（表三十七）

 

 

四、佛说三科的意趣

 

如来说蕴、处、界三科的意趣，经论中说有多种，这里且举《俱舍论》所说的三义，如该论界品颂说：‘愚根乐三故，说蕴处界三。’这就是说，世尊说三科法门的意趣有三：（一）由众生的愚执不同，愚是愚暗，对于所缘境界，不能明了认识，体即无明。这愚执有三类：一唯愚心所总执为我，二唯愚色法执为实我，三愚执色心二法以为实我；如来为了对破这三类众生的愚执，所以说蕴处界三科，五蕴破愚执心所，以五蕴中色法与心王各为一蕴，心所别开三蕴，独详于心所之相故。十二处中，除意法二处外，其余十处皆是色法，为愚执色法有情，广详色相故。十八界中，破色心之愚，故广详色心二法。（二）由众生的根器不同，这亦有三种，一利根，智慧敏利，略说法义，便能了解，如来为他们说五蕴法门。二中根，智慧稍钝，对于法义必须稍加开演，才能受益，故为他们说十二处法门。三钝根，其性暗钝，必须广说，才能了解，所以如来为他们广说十八界法门。（三）由众生乐欲不同，亦有三种：一乐略说的有情，为说五蕴。二乐中说的有情，为说十二处。三乐广说的有情，为说十八界。立表如表三十八：

 

（表三十八）

 

 

五、三科名次

 

（一）五蕴次第

 

五蕴中以色蕴为首，识蕴为末，这样的次第，在建立上是有确定意义的。如《俱舍论》界品颂说：‘随粗染器等，界别次第立。’这半个颂文显示五蕴的次第有四种意义：随粗次第：五蕴文中，色蕴有碍有对，观待无形无对的后四蕴，其相最粗，故居第一。无色的四蕴中唯受形相最粗，以于触境的时候，即首先生起苦乐等感觉的受，故居第二。由受生起取像的想，比较后二蕴为粗，故居第三。行蕴中贪等烦恼，行相易知，较识蕴为粗，故居第四。识蕴最细，总取境相，难分别故，所以立在末位。（二）随染次第：染是染污，就是贪等烦恼。众生从无始生死以来，男女之间，对于色相更相爱乐，爱乐色相，由于欣求乐爱，于乐耽著，由起倒想，倒想生起，由行蕴中烦恼，烦恼以识为依，依识而生，如是随于染污法的生起次第而建立五蕴次第。（三）随器等次第：这是以譬喻说明五蕴次第，如人宴客，先备食器，次承受饮食，次以盐酱等助味，次由厨师制造，后则食者享用其食而了别之。如其次第配释五蕴次第的意义是：色蕴为受的所依，与器物为饮食的所依相同：受蕴中苦乐等受能损益身心，亦如饭食能损益人的身心一样；想蕴生起亲怨等想而引起苦乐等受，亦如甘醋盐酱等能助生种种食味；行蕴中业烦恼能造能得异熟果，亦如厨师能制作饮食；识蕴之感受果报，正如食者享受食物，依这譬喻显示五蕴次第的决定意义。（四）随界别次第：三界之中，有诸妙欲，色相显了，故第一说色蕴。色界静虑有殊胜的喜乐等，受相显了，故第二说受蕴。无色界中，前三无色取空等想为所缘境，想相显了，故第三说想蕴。第一有中，其业能感八万大劫果报，思为最胜行相显了，故第四说行蕴。前四蕴为识的所住，识为能住，如世间田为所住，撒播的种子为能住，故识蕴在最后说。此即依于界别说五蕴次第。

 

依上随粗、随染、随器等、随界别四义，说五蕴次第如是，由此五蕴不增不减。

 

依《对法论》第一卷说：‘何因蕴唯有五？答：为显五种我事故。为显身具我事，受用我事，言说我事，造作一切法非法我事，彼所依止自体我事。于此五中，前四是我所事，第五即我相事。’身具即内外色蕴所摄：即内根色蕴我所依止说名为身，外境色蕴我之资释名之为具，世间众生多计识蕴为我，色为我身具，我能受用境，我能起言说，我能造诸行，受想行三皆是我的作用，我是彼主。佛为遮彼一性我执说蕴有五：身为识所依，或体有积聚，具为根之境，非是我的身具；受能领纳，想能起说，思能造法，皆非我所；识能了别，非是我体；由此五蕴次第建立不增不减。立表如表三十九：

 

（表三十九）

 

 

（二）处界次第

 

十二处和十八界的次第意义，如《俱舍论》界品颂说：‘前五境唯现，四境唯所造，余用远速明，或随处次第。’这个颂说依二义建立处界的次第：（一）约根取境义，次第决定，即颂文前三句。（二）约根所依处，次第决定，即颂文后一句。（一）根取境义：六根之中，眼耳鼻舌身前五根唯取现前境，是故先说。意根取境不定，过去未来现在三世及无为法，皆能缘取，缘境最宽，故在五根后说。颂文前五境唯现，就是显示这个意义。在五根中，前四根所取的色声香味四境，唯是所造色，是故先说。第五身根所取的触境，包括能造的四大种和所造的滑涩轻重等，或唯取大种，或唯取造色，或二俱取，境不决定，所以在前四根之后说。颂文四境唯所造就是显示这个意义。又除身意两根外，其余四根的作用有远、速、明的不同，故次第成先成后，即眼根耳根俱取远境，故先说二根。在二根取远境的作用中，眼用尤远，远见山河不闻声故。又眼根的作用迅速，先远见人撞击钟鼓，后时才能闻声故。在这远速的作用不同上，如次先说眼耳二根。鼻舌二根取境的作用，俱不是远，由速明故，成先后次第；鼻根的作用，此之舌根，速而且明，如对香美的饮食，鼻先嗅香，舌后尝味；鼻能嗅味中的细香，舌不取香中的细味，故先说鼻后说舌。颂文余（除身意二根之余，眼等四根）用远速明就是显示这个意义。（二）根所依处义：即于身中，随所依处上下差别，说根次第，即眼所依处最居其上，次耳鼻舌身，身的中央在脐，故次于舌。意根无形，没有方处，依上诸根而生，故居最未。

 

由上说两义，处界次第决定，不增不灭。

 

依《对法论》第一废立界处文说：‘问：何因界唯十八？由身具等能持过现六行受用性故。身者，谓眼等六根，具者谓色等六境。过现六行受用者，谓六识。能持者，谓六根六境能持六识，所依所缘故。过现六识能持受用者，不舍自相故。当知十八以能持义，故说名界。问：何因处唯十二？答：唯身及其能与未来六行受用为生长门故。谓如过现六行受用相，为眼等所持，未来六行受用相，以根及义（境）为生长亦尔。所言‘唯’者，谓唯依根境立十二处，不依六种受应相识。’由六根为识的所依所缘，能持六识，故依次建立十八界不增不减。唯由身具能与未来六识受用为生长门，故依根境如次建立十二处不增不减。

 

六、诸门分别

 

蕴处界的名义等，已如上说，但三科中还有很多的差别意义应该分别，故诸论中在说了蕴处界的名义之后，总有诸门分别一科。如《瑜伽师地论》五十五、五十六两卷中，以五十八门分别：《显扬圣教论》第五卷，以三十四门分别；《对法论》第三卷，以二十六门分别。在三科中，十八界具足根境识三种的差别最为显著，故《俱舍论》等，皆依十八界作义门分别，于蕴于处，则准例推知。这里只想介绍三科中一些比较简要的差别，且依《五蕴论》就十八界略举十二义如下：

 

[1]有色无色门：十八界中‘几有色？谓十界、一少分：即色蕴自性。几无色？谓所余界。’（这是《五蕴论》原文，不准此知。）十界即五根五境十界全，一少分即法界中一分的法处所摄色。十界及法处所摄色皆各具色的自性，故论说言即色蕴自性。所余界是指十界等之所余，即眼等六识界及意意全，并法界中一分，皆是无色。法界中除法处所摄色，其余五十一个心所法、二十四种不相应行法、六种无为，都是无色性的法！故论说言一分。

 

[2]有见无见门：‘几有见？谓一色界。几无见？谓所余界。’一色界即色尘差别中显色、形色、表色，皆是眼根所取眼识所缘的可见色境，故是有见法。有见相违是无见义，色界之所余界，即十七界全、皆是无见法。

 

[3]有对无对门：‘几有对？谓十色界，若彼于此有所碍故。几无对？谓所余界。’对是障碍义，若法为能所碍，是为有对。十色界即五根五境，皆是有碍的法，故是有对。无对就是不为能所碍。所余界即六识界与意界及法界，皆无能所碍，故是无对法。有对的差别有三种：（1）障碍有对，如手碍手、石碍石等，障碍即名有对，如前所举的五根五境就是。（2）境界有对，非约境界自身称为有对，是指十二界及法界一分诸有境法为境界（色等五境及法界一分）所拘碍束缚，于取境之用，不得自在，是名境界有对。（3）所缘有对，亦非约所缘自身称为有对，因心心所为自所缘（五根五境及法界一分）所拘碍束缚，于所缘起执，不得自在，是名所缘有对。前面说的十色界为有对，只约障碍有对分别，非约拘碍有对义说，故准举十色界而不及余界。境界所缘有什么差别呢？如《俱舍论》说：‘若于彼法此有功能，即说彼为此法境界，心心所法执彼而起，彼于心等名为所缘。’

 

[4]有漏无漏门：‘几有漏？谓十五界，及后三少分，谓于是处烦恼起故，现所行处故。几无漏？谓后三少分。’有烦恼随增，是为有漏。十五界即五根界、五境界及五识界。后三少分即意根界、意识界及法界。后三界通有漏无漏，这里唯取通有漏义边，故说言少分。无漏即没有烦恼相应，无漏中取后三界摄于道谛的通无漏义边，故亦说言后三少分。但于十八界这样作有漏无漏的分别，不是究竟的说法。若依据大乘究竟义，十八界皆通有漏无漏，以《大般涅槃经》及《庄严论》等，皆说如来功德身土，纯无漏法，如其所应的摄在蕴处界中，故蕴处界三科，皆全通有漏无漏，至于《杂集论》等中说前十五界唯是有漏，那是依二乘粗浅境说，故不相违。

 

[5]界系不系门：‘几欲界系？谓一切。几色界系？谓十四；除香味及鼻舌识。几无色界系？谓后三，几不系？谓即彼无漏。’系是系属，即被系缚义，被欲界贪等系缚名欲界系。欲界所系，具足十八界，故说一切。色界中没有段食，故无香味二境，境无识不生，故能缘二识亦随之无有，所以除香味二境，及鼻舌二识；有所余十四界全。问：即无香味境，亦应无鼻舌根？答：如《俱舍论》说：‘不尔！二根于彼有用，谓起言说及庄严身。’又说：‘鼻舌二根于彼非无，但无香味，以六根爱依内身生，非依境界而得现起。’无色界中，不但没有色声香味触五种境界，亦无眼耳鼻舌身五种根界，因为五识的所依根和所缘境都没有了，故五识亦不生，因此无色界所系者，唯有后三界。不系即非系属于三界之无漏的十八界法，故说即彼无漏。‘彼’字所指，若依《五蕴》、《杂集》、《俱舍》等论，即唯指后三界通无漏的一分；因为《俱舍》等说十五界唯有漏故。若依大乘究竟义，则‘彼’指全分无漏的十八界法。

 

[6]蕴取蕴门：‘几蕴所摄？谓除无为，几取蕴所摄？谓有漏。’无为无积聚义，不在蕴门摄，故除去它，即除法界中所摄的六种无为。取是执取义，若约增胜，欲贪名取，通则一切烦恼，故取是烦恼的总名；由蕴与贪等烦恼更相随顺生长，蕴与取合，故名取蕴；因为蕴通有漏无漏，故以取字简别无漏五蕴而立有漏名取蕴。《杂集论》第一卷说：问：云何名取蕴：答：以取合故，若为取蕴。取者，谓诸蕴中所有欲贪。何故欲贪说名为取？谓于未来现在诸蕴，能引不舍故，希求未来，染著现在。欲贪名取，欲者，希求相；贪者，染著相。由欲希求未来自体为方便故，引取当蕴，令起现行：由贪染著现在自体为方便故，执取现蕴，令不舍离；是故此二，说名为取。问：何故界处说有取法？答：应如蕴说，当知界处与取合故，名有取法。

 

[7]善等三性门：‘几善？几不善？几无记？谓十通三性；七心界，色、声、及法界一分。八无记。’三性就是善性、不善性、无记性。十八界中，有十界通三性，即七心界、色界、声界，及法界一分。七心界就是六识界和意界。色声二界通三性，非约它的自性说，而是约能发动色声的心说的。如《显扬圣教论》第十八卷说：‘色非自体有善恶性，随能发心假说善恶。’法界一分，即相应法中除去唯一性的善十一、本惑六、随惑二十；指所余的遍行、别境等，故说言一分。八无记性，即眼等五根和香味触八法，唯是无记性。法界中所除的善十一和本随惑，如其所应配善恶可知，故论中不说。问：色声香味触五种，同为色法，为什么色声通三性，香等唯无记呢？答：成善恶的身语两种表业，唯色声二界，身表业即色，语表业即声，约表示能发心的善恶，故假说色声通于三性。实际说来，一切有漏位中，色声等五法皆唯自性无记，在无漏位一切唯善。

 

[8]内外门：‘几是内？谓十二，除色声香味触及法界（疑脱‘一分’二字）。几是外？谓所余六。’六根、六识、十二界名之为内，色等六境名之为外。法界中相应法五十一种唯内，余通内外，故法界下应有‘一分’二字。所余六即前所除的色声香味触及法界中一分，这些都还外法，故是外界。

 

[9]有缘无缘门：‘几有缘？谓七心界，及法界少分心所法性。几无缘？谓余十，及法界少分。’缘是攀缘，心心所法名能缘，境是所缘，有彼所缘，名为有缘。六识界、意界，及法界中诸心所法名有所缘，能取境故。余十即十色界，法界少分，即法界中所摄不相应行等，不能取境，故名无所缘。

 

[10]有无分别门：‘几有分别？谓意识界、意界及法界少分。’此中是就五识说为无分别，因为五识无计度随念两种分别故。虽然五识有细分别，以微劣故说言无分别。意界少分即除第八识，取所余二：即第七识和无间灭意。法界少分，即取相应法五十一数。所余界皆是无分别所摄，约举一示一，故不举无分别法。

 

[11]执受非执受门：‘几有执受？谓五内界，及四界少分：谓色香味触。几非执受？谓余九及四少了。’心心所任持不舍，说名执受。五内界即眼等五根界。四界少分，即除五境中声，余色香味触一分为有执受。因为色等四法通内外，内根色等有执受，外尘色等无执受，故说言少分。余九即七心界、法界、及声界。四少分即色香味触四中唯属外尘的一分。此等皆非所执受的法，故非执受。

 

[12]同分彼同分门：‘几同分？谓五内有色界与彼自识等境界故。几彼同分？谓彼自识空时与自类等故。’什么是同分彼同分？即根境识三，各作自业，名为同分；不作自业，名彼同分。如眼根取色境，眼识缘色境，与色境之为眼根眼识所取，皆为自业，是名同分。其余的根境识相对各作自业，皆名同分。反之，若根境识各不作自业，名彼同分。因为分是指自己的作用，根境识三同有自己作用之分，故名同分。若非同分，与其他的同分种类相同，名彼同分。如《俱舍论》第二卷说：‘云何同分彼同分义？根境识三，更相交涉，故名为分。或复分者，是已作用。或复分者，是所生触。同有此分，故名同分。与此相违，名彼同分；由非同分与彼同分种类同，名彼同分。’五内有色界即五根，自识，即五根各自的能依五识，境界即五根五识各自的所缘境，等显同分义，即根境识交涉作自业时，三法行相彼此相同，故名同分。若三中随灭一法，则所灭一法行相不同故，不可名同分，而种类与彼同故，名彼同分。论说自识空时与自类等，即以种类相同义，解释彼同分。自识空即眼等识不依眼等根生起缘境用之时，就是根境识不相和合作自业，唯自体相似相续生，根根相似义，说名彼同分。十八界中分别同分彼同分，正据根取境名同分。如《瑜伽》五十六说：‘问：此十八界几是同分？几彼同分？答：有识眼界各为同分，所余服界名彼同分。如眼界乃至身界亦尔。唯根所摄内诸界中，思量同分及彼同分非于色等外诸界中，当知法界诸有所缘如心界说，诸无所缘如色等说。’由这论文很明显地可以知道分辨同分彼同分不约境说了。

 

大乘唯就五识说同分、彼同分，义如上说。若依《俱舍》，则通约六识解说。知彼颂说：‘法同分余二，作不作自业。’就是法界为第六意识所缘的境，第六意识通缘三世，广为分别有为无为一切法，这样则法界为意识之缘，没有非作自业的时候而无彼同分了。故说法界唯同分，余十七界通同分彼同分二种。

 

第四节 四谛

 

佛陀在菩提树下成等正觉以后，最初在波罗捺斯城外鹿野苑说四谛法轮教化五比丘，令他们观察世出世间的因果道理，而知苦、断集、证灭、修道。五八听闻了这四谛法门，漏尽意解，成阿罗汉，究竟解脱了生死流转的痛舌。如来入灭的时候，亦以四谛法门为最后的垂示（遗教经）。故四谛教法，为声闻乘观理修行的中心法门。四谛即苦谛、集谛、灭谛、道谛。这四种法，皆真实不虚，所以名谛。又唯是圣人无漏智慧的亲证亲知，所以又名四圣谛。

 

一、苦谛

 

（一）苦谛总相

 

苦是逼迫义，即世间一切有漏的果报，皆为三苦八苦等逼迫，所以名苦。这苦果法包括有情世间和有情所依处的器世间。

 

有情界有五趣的差别，即地狱、饿鬼、畜生、人、天。或别开阿修罗，成为六趣。这五趣有情，从胎、卵、湿、化四生中受生。地狱等三趣，是由不善业所招的非可爱果，是为恶趣。人天二趣，是由善业所招感的可爱果，名为善趣。

 

有情趣生，有三界九地的差别。三界即欲界、色界、无色界。九地即欲界五趣杂居地。色界离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地。无色界空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。欲界为五趣有情之所杂居，所以名为五趣杂居地。欲界有饮食、睡眠、情爱三欲，故名欲界。欲界有六天：即四王天、忉利大、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。前二是地居天，后四是空居天。色界有十八天，初禅摄离生喜乐地，有三天：即梵众天、梵辅天、大梵天。二禅摄定生喜乐地，有三天：即少光天、无量光天、极光天。三禅摄离喜妙乐地，有三天：即少净天、无量净天、遍净天。四禅摄舍念清净地，有九天：即无云天、福生天、广果天、无想天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。这四禅十八天，皆依禅定而住，无诸欲尘，唯有净妙的色身，故名色界。无色界有四天，即空无边处等四天。无色四天的有情，唯有无色四蕴，没有色身的形质，所以名为无色界。欲界由散业所招感，故又名散地。上二界由不动的定业所招感，所以又名定地。色界上五天，名为五净居天，是三界圣人所居，故名圣天。余则皆是凡天。其色界中无想一天，则唯是外道所居。

 

诸天的相状各有差别，四王天、忉利天有忿怒相，其余上天皆是善相。欲界六天，皆有男女，上界一类相，没有男女的差别。初禅以下，有王臣差别；二禅以上，皆无王臣。三禅以下，皆有喜乐；四禅则无，唯有舍受而已。初禅有火灾，二禅有水灾，三禅有风灾；四禅以上，即离三灾、绝八患了。下二界皆有身形器界；无色界则没有身形器界，唯有无色四蕴心心所法而已。除圣天以外，其余诸天业报有尽，天报尽时，仍入诸趣受生。

 

所依处，即器世界，谓水轮依风轮，地轮依水轮，依此地轮有苏迷卢山、七金山、四大洲、八中洲、内海、外海，并轮围山等，广如《瑜伽师地论》第二卷、《对法》卷四、《俱舍论分别世间品》所说。

 

总上所说的有情世间和器世间，都是由业烦恼的势力所生，和业烦恼的势力所起，俱是苦性，故名苦谛。

 

（二）苦相的差别

 

甲、三苦

 

由于顺苦、顺乐、顺不苦不乐三种受相的差别，经中说三种苦相，即苦苦相、坏苦相、行苦相。由此道理，佛说诸受皆名为苦。

 

（一）苦苦：即逢苦缘逼迫所生的苦受，和随顺苦受法，即能生起苦受的所依根与所缘境及相应的心心所等，是为苦苦；总合苦受和随顺苦受的法即苦苦的体性义。一切有漏的法，性自逼迫，苦更增逼迫，即成苦苦；如于热疮上加淋热汤，或增火灸，是逼迫中更加逼迫，故名苦苦。在诸法之中，一切一分是苦苦性；即一切法中除坏苦、行苦，及无漏法，余皆苦苦。

 

（二）坏苦：即乐受变坏位，和随顺乐的所依根与所缘境及相应的心心所法，于变坏位能生忧恼，是为坏苦：故乐受变坏和随顺乐法变坏，即坏苦的体性义。在诸法之中，一切一分是坏苦性；即一切法中除去苦苦，行苦及无漏法，余皆坏苦。

 

（三）行苦：一切有为有漏法迁流变动，是为行苦；即不苦不乐受自相，和随顺不苦不乐受的所依根、所缘境，及相应心心所，和随顺此受的诸行，即苦受乐受和一切有为有漏法，为苦苦、坏苦，两种粗重（种子）所随逐故，为无常所随逐故，由不安稳义，是为行苦的体性义。不安稳义，就是一切有漏诸行，不能解脱苦苦和坏苦故，或于一时，堕在苦受位，或于一时，堕在乐受位，不能一切时候，保持不苦不乐的舍受位，是故无常所随逐就是不安稳的行苦性。《瑜伽师地论》六十六卷说，行苦遍行于苦、乐、舍三受中，然于不苦不乐的舍受中，此行苦粗重性分明显现，所以但说不苦不乐受中由行苦故苦。于苦乐二受中，爱恚二法扰乱心故，这行苦性不易了知，故于苦乐二受中不说行苦，非是彼二受中没有行苦啊！在诸法之中，一切一分是行苦，即一切法中，除去无漏之法，皆是行苦。

 

三苦之中，前二苦唯欲界有（约多逼迫说），后一种苦遍通三界。

 

乙、八苦

 

如来为令有情了解生死流转的过患，引起厌离生死，欣求解脱向上心，故说八苦：即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、略摄一切五取蕴苦。

 

（一）生苦：略有二义：（1）生为众苦所逼，即在母胎之中，经过十个月的时间，内热煎煮，身形渐成，住在生脏的下面，熟脏的上面，夹压如狱，具受种种不净物的逼迫。正出胎的时候，肢体又受逼迫的痛苦。出胎以后，柔嫩的肌肤，受到冷风热汤等的刺激，无异遍体针灸，苦难言状。（2）生是余苦所依，因为有了生身以后，其余的老苦、病苦、死苦等都跟随著来了。应该知道，生苦不是说生的自体是苦，是说由生为苦因缘，引生身心上种种的苦受，故名为苦。其余七苦之说名为苦的道理，也应准此例知。

 

（二）老苦：由时分变坏故苦，即从少至壮、从壮至老、色相、气力、根用等，时时刻刻都向衰损方面转变，最后以至于朽坏，令身心生起种种的苦受，故老为苦。

 

（三）病苦：由大种变异故苦，有情的色身，是由地、水、火、风四大种组织而成的，若四大不调，则众病发生。地大不调，身体僵硬沉重：水大不调，身体虚浮肿胖；火大不调，遍身蒸热高烧；风大不调，举身战掉倔强。由于大种变异而产生各种的疾病，引起身心上种种的苦受，故病是苦。

 

（四）死苦：由寿命变坏故苦，即由内身的疾病为因缘，寿命变坏而死，或由外在的恶缘逼迫，及遭受水火灾等为因缘，寿命变坏而死，引起身心上极难忍受的苦痛，故死是苦。

 

（五）怨憎会苦：心目中常时怨恨的仇敌，憎恶的坏人，希望他长时远离，心理才感觉畅快，但偏有凑巧的因缘，反而集聚会合，引起身心上的种种苦受，故怨憎会是苦。

 

（六）爱别离苦：自己亲爱的人，希望常相聚会，不愿其乖违离散，但偏有违缘逆境，使其乖离分散，引起心中的种种苦受，故爱别离是苦。

 

（七）求不得苦：对于世间希求想得的财物、名位，及一切心中所爱乐的事而不能有，引起心里种种苦受，故希求不得是苦。

 

（八）略摄一切五取蕴苦：五取蕴刹那迁流变坏，为生老病死等众苦之所集聚，成为总略摄受一切苦法的重担，故五取蕴是苦。

 

丙、六苦

 

上面所说的八苦，又可以摄为六苦，如《集论》说：‘如是八种，略摄为六，谓逼迫苦、转变苦、合会苦、别离苦、所希不果苦、粗重苦。如是六种，广开为八，若六若八，平等平等。’逼迫苦摄生苦，生苦之住胎出胎，俱受种种逼迫，逼迫苦盛，故生苦名逼迫苦。转变苦摄老苦、病苦、死苦三种，老苦由时分转异变坏，病苦由大种转异变坏，死苦由寿命转异变坏，故老病死三种俱摄于转变苦中。合会苦摄怨憎会苦，由怨憎的仇人合会，即引生苦故。别离苦摄爱别离苦，由亲爱的人分别乖离，即引生苦故。所希不果苦摄求不得苦，由希求所得而不果其所愿，即引生苦故。粗重苦摄五取蕴苦，粗重即种子，五取蕴为三界烦恼种子所随逐生起，故五取蕴名粗重苦。

 

丁、二苦

 

上面所说的三苦、八苦、六苦，又可以摄为二苦：即世俗谛苦、胜义谛苦。世俗谛苦，即世间人的智慧所能了知的苦，即苦苦和坏苦；如老病饥渴和三恶趣是苦，世间皆知，故名世俗谛苦。胜义谛苦，是圣人无漏后得智的证知境，即行苦性；如享受五欲乐和人天善趣是苦，则非世间人的智慧所能了知，唯是圣人殊胜智慧证知的境界：由胜智证知有漏诸行皆苦，故名胜义谛苦。

 

戊、诸苦相摄

 

前面所说的三苦、八苦、六苦、二苦，都可以展转相摄；如八苦中的生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦，是顺苦受法，苦自相义故，能显示出苦苦的意义，故生苦等五种，与三苦中的苦苦相摄。八苦中的爱别离苦和求不得苦，是已得和末得的顺乐受法，坏自相义故，能显示出坏苦的意义，故与三苦中的坏苦相摄。八苦中的略摄五取蕴苦，由于五取蕴不能解脱苦苦和坏苦的二无常性所随逐，是不安稳义故，能显示出行苦的意义，故与三苦中的行苦相摄。

 

八苦与世俗谛苦、胜义谛苦怎样相摄呢？如《杂集论》所说，生苦乃至求不得苦，是世俗谛苦所摄；因为生等是苦，世间人的智慧可以了知故。略摄一切五取蕴苦，是胜义谛苦摄：因为五取蕴苦是约行苦义说，有漏行是苦性的道理，唯是出世间胜义后得智的证知境故。八苦与六苦相摄，已如六苦中说。这里把诸苦相摄总立一表如表四十：

 

（表四十）

 

 

除上说的苦相差别外，诸经论中还说有许多苦相的差别，如《菩萨藏经》说十苦，《智度论》说内外二苦，《显扬圣教论》说五十五苦、《瑜伽师地论》说一百一十苦等，若欲广博求知，当看彼等典籍，这里就不说了。

 

（三）苦谛四行相

 

修观行的人，为了彻底了知苦相，依作意力寻思观察由四种行了知苦谛相，即：无常相、苦相、空相、无我相。分别解说如下：

 

（一）无常相：无是除遣义、非有义；常是一切时义，不变义；无常即无有常住不变之义，即否定了常性的存在，常性无故，名为无常。无常相如《集论》说略有十二种：[1]非有相，[2]坏灭相，[3]变异相，[4]别离相，[5]现前相，[6]法尔相，[7]刹那相，[8]相续相，[9]病等相，[10]种种心行转相，[11]资产兴衰相，[12]器世成坏相。

 

（1）非有相：非有是无常义，相指我我所性：非有相就是说五蕴十二处十八界中，于一切时，我我所性，常非有故，是名非有无常相。

 

（2）坏灭相：由于诸行没有常住不变的固实性，所以生已即灭，暂有还无，不能相似相续地生住，是名为坏灭无常相。

 

（3）变异相：即诸有为法的变异生，由不相似相续转，就是一物在前后刹那中，形质起了不相似的变化，如前刹那是固体，后刹那转成液体，前刹那是青色，后刹那转变成黄色，前刹那是生长，后刹那转成朽坏等，都是诸行前后不同的异异相续转生，是名为变异无常相。

 

（4）别离相：即于诸行失去了主权和受用等，如于资助生活的财物和人与人之间的主从的关系等，或由自己不能主宰、自在、受用；或为盗贼等恶势力之所侵夺，失去主宰、自在、受用；或由自然灾害的侵袭等，失掉主宰、自在、受用；由如是等因缘而引起与诸行别离，是名为别离无常相。

 

（5）现前相：即诸行现前正处于变异无常、坏灭无常、别离无常的时候，令受无常故，是名为现前无常相。

 

（6）法尔相：即当来无常，即当来有的法，所有变异无常、坏无常、别离无常，于现在世虽然犹未合会，但由诸行法尔性故，于未来世当有法性，决定当受变异、坏灭、别离、死亡等无常，是名为法尔无常相。

 

（7）刹那相：即诸行自体刹那变易，念念坏灭，势不能暂时停住，由于无间必坏故，过去诸行，决不能留住于现在，是名为刹那无常相。

 

（8）相续相：即从无始以来，有情生死展转相乘，生死死生轮回不绝，是名为相续无常相。

 

（9）病等相：等字等老死二相，即由粗根四大变异有病根，时分变异有老相，寿命变异有死相。由四大、时分、寿命变异故，了知分段生死的转无常，是名为病等无常相。

 

（10）种种心行转相：这是说心理的活动无常，一个有情有时对于可爱境起贪著心，有时即于如是境相远离贪著心；有时对于可憎境起嗔恚心，有时又于同样境相远离嗔恚心。如是有痴心、离痴心；若略缘，如止行的专一境心；若散缘，如于外五欲境起散心。若掉举心、离掉举心，若善心，若恶心，千差万别的心行流转，是由心识住于能治所冶分位而生起的差别。是名种种心行转动的无常相。

 

（11）资产兴衰相：资产就是世间富贵荣华诸兴盛的事，终归衰变，不可爱乐，非究竟故。是名为资产兴衰无常相。

 

（12）器世成坏相：这是说有情所依住的器世间，有成、住、坏、空、大三灾、小三灾等无常相；如器世界成的时候，水轮依风轮，地轮依水轮，渐次而成，壤的时候，火烧坏初禅天，水淹坏第二禅天，风台坏第三禅天，广如《瑜伽师地论》第二卷，及《杂集论》、《俱舍论》等所说。是名为器世界的成坏无常相。

 

总上十二种无常相，可以分为三类：初七种通观内法（有情）和外法（无情）无常。八、九、十三种，唯观内法无常。十一、十二两种，唯观外法无常。在初七中又分为两类：初一相观所无，因为我我所性是本来没有的。次六相观所有，即于如幻有的法上观无常。在观所有中，又分为三种：初二种观微细无常。次一种观粗显无常。后三种观现在、当来、过去三世无常。次三观内法中，初总观自体无常，次观分段转变无常，后观微细心行无常。后二观外法中，初观资产无常，后观器世界无常。为了醒目，列表如表四十一：

 

（表四十一）

 

 

（二）苦相：苦是逼迫义。苦相差别，有三种、八种、六种等，已如前说，不再重覆。这里说一说由了知无常相则能够进而了知苦相意义。修观行的人，由作意力寻思观察，于无常行得决定。由三分无常为缘，苦相可以了知。（1）由生分无常为缘故，苦苦性可以了知。生是本无今有，就是本来无有的法而今现起为有，修观行的人，就于这本无今有的新生法上，作意思惟，如是诸行既是生法，即有生苦，既有生苦，当知亦有老病死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦。苦品诸行，体是逼迫，不可爱乐，由此生分无常为缘，而了知苦苦性。（2）由灭分无常为缘故，坏苦性可以了知。灭是已有还无，就是已经生起的有法，坏灭无有了。修观行的人，于诸行坏灭作意思惟：已有的法还归坏灭，了知乐品诸行，亦不可爱乐，以乐品法终归坏灭故，由此灭分无常为缘，而了知坏苦性。

 

（3）由俱分无常为缘故，行苦性可以了知。俱分即生灭二分，粗重的有漏诸行相续流转，无论是生起与坏灭，俱不可乐。由此俱分为缘，而了知行苦性。

 

其次，修观行的人，由生灭二无常故，了知八苦。就是由作意力思惟有生灭二法所随逐的诸行中，就有生等八种苦性，故佛陀在经说言，若无常的法即是苦性。

 

如上所说，观行者由思惟无常，就能够悟入佛陀在经中说的由无故苦的意义。但是应该知道，经教中说无常故苦，不是指一切有为行法来说，而是专指有为行中的有漏杂染法，否则圣道法是无常故，也应该是苦了。

 

（三）空相，空是非有义，无所得义。即于五蕴、十二处、十八界，了知唯是依因托缘而现起的如幻有法。没有常恒凝住不变的固实性和我我所相；固实性非有故，我我所相不可得故，所以说名为空。但空并不是一切都无所有，仅仅是在蕴处界法上空去虚妄计执的固实性和我我所相，由因缘和合的如幻法则宛然而有。这样解空，才是正观空相；若说空是一切皆无，那就堕到顽空断见上去了。《集论》说：‘于蕴界处常恒凝住不变坏法我我所等非有，由此理彼皆是空。’《瑜伽师地论》三十四卷说：‘复作是念，我于今者，唯有诸根，唯有境界，唯有从彼（根境）所生诸受，唯有其心，唯有假名我我所法，唯有其见，唯有假立此中可得，除此更无若过若增；如是唯有诸蕴可得，于诸蕴中，无有常恒坚住主宰，或说为我，或说为有情，或复于此说为生者、老者、病者及以死者，或复说彼能造诸业，能受种种果及异熟，由是诸行皆悉是空，无有我故。如是名为由无所得行趣入空行。’

 

（四）无我相：我是实有、常一、主宰、自在义，一般众生和有我论的外道，都于蕴处界中虚妄计执有我我所相，但以正慧观察，正理推征，蕴处界中，无论是内事和外事，都没有实有常一主宰自在的我我所相，所以如来在经中说，一切法无我。《集论》说：‘由蕴界处我相无故，名无我相。’《瑜伽师地论》三十四卷说：‘复作是念：所有诸行与其自相，及无常相苦相相应，彼亦一切从缘生故，不得自在，不自在故，皆非是我，如是名为由不自在行入无我行。’

 

修观行的人，为什么对于苦谛需要修四行相观呢？为了对治常、乐、净、我四种颠倒的虚妄执著故。由观无常行相，对治当倒；观苦行相，对治乐净二倒；观空、无我行相，对治我倒。如《瑜伽师地论》五十五卷说：‘何故于苦谛为四行观？答：为欲对治四颠倒故；谓初一行对治初一颠倒，次一行对治次二颠倒，后二行对治后一颠倒。’

 

二、集谛

 

（一）集谛总相

 

集是招集义，即招感集起苦果的因；包括一切烦恼，和烦恼增上所生诸业，俱说名集谛。集为什么是苦的因呢？由此烦恼及有漏业集起生死苦故。但佛陀在经中，随最胜义唯说爱为集谛。最胜是遍行义，由爱具有六遍行义，是流转生死最胜的染污法，故佛说若爱，若后有爱，若贪喜俱行爱，若彼彼喜乐爱，是名集谛。

 

六遍行是：（一）事遍行、（二）位遍行、（三）世遍行、（四）界遍行、（五）求遍行、（六）种遍行。这里分别略释如下：

 

（一）事遍行：事是体境二义，遍行是周遍起义，即爱于一切已得未得的自身和境界事遍行起；于已得的自身起自体爱，于未得的自身起后有爱，于已得的境界起贪喜俱行爱，于未得的境界起彼彼喜乐爱。

 

（二）位遍行：位是苦苦性等三位，即爱于苦苦性等三位诸行中遍随行起：于已得苦苦性位，起希求别离爱；于未得苦苦性位，起希求不和合爱。于可乐法坏苦性位，已得起希求不别离爱，及未得起和合爱。于渐衰的行苦位法，起愚痴爱。

 

（三）世遍行：世是过现未三世，即爱于三世中遍随行起。于过去世，起追忆遍随行爱；于未来世，起希乐行遍随行爱；于现在世，起耽著行遍随行爱。

 

（四）界遍行：界是三界，即爱于欲界、色界、无色界，次第遍行起故。

 

（五）求遍行：即由贪爱遍于三界起欲求、有求、邪梵行求故：因欲求力，不能解脱欲界缠，招欲界苦：因有求力，不能解脱离三界烦恼，招色界无色界苦；由邪梵行求力，（非解脱生死的清净行，妄执为清净行），不能解脱生死，仍在三界五趣中流转。欲求通善染，有求唯善，邪求遍善染。

 

（六）种遍行：种是种类，即希求后有爱，希求无后有爱，是遍行于常断见之各种类妄执见故。

 

（二）体性差别

 

甲、烦恼

 

（1）烦恼的名数，烦恼总有六种：即贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。或分为十种：前五种如前，第六恶见别开为五种：即萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒禁取。

 

（2）烦恼的自相，即贪嗔等的自体，广如五位百法中说应翻阅参考。

 

（3）烦恼的共相，一切烦恼生时，皆能令身心相续不寂静转，故不寂静性，是诸烦恼的共相，《杂集论》借随烦恼六个名数显示诸烦恼的共相有六种差别：即散乱不寂静性、颠倒不寂静性、掉举不寂静性、昏沉不寂静性、放逸不寂静性、无耻不寂静性。无耻通三界，非无惭愧，以染心散乱皆有微薄的不羞耻故。

 

（4）烦恼的生缘，烦恼生缘有六种：一由所依故，即由烦恼的种子未能永断，因此烦恼得以生起。二由所缘故，即由顺生烦恼的境界法现前，引发烦恼生起。三由亲近故，即由亲近恶友，引生种种的烦恼。四由邪教故，即由听闻不正的邪法，引生种种的烦恼。五由数习故，即由先时数数近习熏殖烦恼势力，因此生起种种烦恼。六由作意力故，即由不正思惟，于所缘境界取净妙等相，由此生起贪嗔等烦恼。

 

（5）烦恼的颠倒，烦恼颠倒所摄有七：一想倒，二见倒、三心倒、四于无常起常倒、五于苦起乐倒、六于不净起净倒、七于无我起我倒。想倒，即于无常、苦、不净、无我中、起常、乐、净、我妄想分别。见倒，即于前妄想所分别中，忍可欲乐，建立执看。心倒，即于前所执著中贪等烦恼生起。这有三种差别：有的烦恼，是颠倒的根本，就是无明。有的烦恼，是颠倒的自体，即萨迦耶见，和边见的一分，及见取，戒禁取，并贪。有的烦恼，是倒的等流，即邪见和边执见的一分，与恚、慢及疑。此中的萨迦耶见，是无我执我倒。边执见一分，是无常执常倒。见取是不净执净倒。戒禁取是于苦执乐倒。贪通二种，即于不净执净倒，及于苦执乐倒。

 

（6）烦恼的差别，由于烦恼有多种的差别义，依差别义的不同，而安立种种的差别名，依《瑜伽师地论》第八卷所说有如下的二十六种：[1]结、[2]缚、[3]随眠、[4]随烦恼、[5]缠、[6]暴流、[7]辄、[8]取、[9]系、[10]盖、[11]株杌、[12]垢、[13]常害、[14]箭、[15]所有、[16]根、[17]恶行、[18]漏、[19]匮、[20]烧、[21]恼、[22]诤、[23]火、[24]炽然、[25]稠林、[26]拘碍。分别解释如下：

 

一、结，有九种：[1]爱结、[2]恚结、[3]慢结、[4]无明结、[5]见结、[6]取结、[7]疑结、[8]嫉结、[9]悭结。能和合苦故，名之为结：据实义来说，一切烦恼皆能合苦，唯爱等九法增盛，故特立结名。

 

[1]爱结：就是对于三界的贪，由贪结所系故，不厌离三界；由不厌离故，广行不善。由此不善业能招未来世的苦果，与苦和合相应。这就是爱结的自性、作用、行位；即贪是爱结的自性，广行不善是爱结的作用，招感后世苦果与苦果相应是爱结的生位。以下恚结等八种，皆准此例知，有相、用、位三种差别。

 

[2]恚结：是对于苦事与顺生苦受的根境和相应心所及一切有漏无漏但能生苦的法，心起损害。由恚结所系故，于可恚境心不弃舍；不弃舍故，广行不善，不行诸善。由此不善业，能招未来世的苦果，与苦相应。

 

[3]慢结：是依恃自己所长，于他有情高举傲慢。有七种九种的差别，可参看前五位百法中所说。慢结所系故，于我我所不知；不了知故，执我我所，广行不善，不行诸善。由此不善业，能招未来世苦果，与苦相应。

 

[4]无明结：即于三界无智。由无明所系故，于苦果法和集因法有漏诸行所有过患不能了解；不了解故，广行不善，不行诸善。由此不善业，能招未来世苦果，与苦相应。

 

[5]见结：见是三见：即萨迦耶见、边执见、邪见。见结所系故，于邪出离法，妄计追求，说我当解脱，我所解脱，这是身见。既解脱已，我当常住，或我当断灭，这是边见。又诽谤佛法中没有解脱，这是邪见。这样地执著邪出离已，广行不善，不行诸善。由此不善业，能招未来世苦果，与苦相应。

 

[6]取结：取是见取，和戒禁取。取结所系故，对于邪出离的方法，妄计执著，弃舍能真正出离行的八圣道，妄执萨迦耶见等及见取为先的戒禁取为清净道。由妄执著邪出离方法故，广行不善，不行诸善。由此不善业，能招未来世苦果，与苦相应。

 

[7]疑结：疑是于四谛三宝犹豫不决。疑结所系故，对于佛法僧三宝，不能修习正行，广行不善，不行诸善。由此不善业，能招未来世苦果，与苦相应。

 

[8]嫉结：嫉是嫉妒，即由于耽著利养的心很强，见到其他有情得到利养的时候，就不能忍耐地起嫉妒心。嫉结所系故，则爱重利养，而不尊敬善法；广行不善，不行诸善。由此不善业，能招未来世苦果，与苦相应。

 

[9]悭结：悭是腾惜，由耽著利养故，于资助生活的财物等，心生腾惜不舍。悭结所系故，爱重蓄积，不尊重远离；广行不善，不行诸善。由此不善业，能招未来世苦果，与苦相应。

 

二、缚：有三种：[1]贪缚、[2]嗔缚、[3]痴缚。缚是缠缚义，即于欲贪等境界现前或不现前，而其根识不能弃舍，故名为缚。[1]由贪缚故缚诸众生，令处坏苦；即为贪缚所缠缚故，对于随顺乐受的境界心不能弃舍，境界坏时，引生忧恼，故处于坏苦。[2]由嗔缚故，缚诸众生，令处苦苦：即为嗔缚所系故，对于能随顺苦受的境界心不弃舍，境界苦相现前，心生苦受，故处于苦苦。[3]由痴缚故，缚诸众生，令处行苦；即为痴缚所缚故，对于能随顺非苦非乐受的中庸境界，心不弃舍，为刹那迁流行相的不安稳性之所逼迫，故令众生处于行苦。由上说三义，故立贪等三种名之为缚。又依贪嗔痴故，于善法加行不得自在，亦名为缚。如《瑜伽》第八卷说：‘令于善行不随所欲，故名为缚。’

 

三、随眠：有七种：[1]欲爱随眠、[2]嗔恚随眠、[3]有爱随眠、[4]慢随眠、[5]无明随眠、[6]见随眠、[7]疑随眠。随眠就是烦恼种子，即烦恼品所有的势力，随逐依附在有情身心中眠伏著，能为种子而生起一切烦恼现行，故立名随眠。欲爱随眠，就是欲界贪品烦恼的种子。嗔恚随眠，就是欲界嗔品烦恼的种子。有爱随眠，就是色界无色界贪品烦恼的种子。慢随眠，就是慢品烦恼种子。无明随眠，就是无明烦恼品的种子。见随眠，就是见品烦恼的种子。疑随眠，就是疑品烦恼的种子。这七种随眠，依未离欲界贪求的众生，由欲爱、嗔恚随眠之所随增故，建立欲爱随眠和嗔恚随眠。依未离邪梵行求的众生，由慢、无明、见、疑随眠之所随增长，建立慢、无明、见、疑随眠；即由彼众生得到二十分的对治法，便上起憍慢立慢随眠，对于圣谛愚迷不知立无明随眠，由此虚妄计度心外的邪解脱（前三见）和邪解脱的方便（二取见），因此对于佛圣教正法犹豫疑惑，如其次立慢、无明、见、疑随眠。

 

四、随烦恼：随烦恼即除去根本烦恼以外的所余染污心所，依《百法明门》所立有二十种：即忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、骄、无惭、无愧、掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。这二十种随惑，都是从根本烦恼而起，所以名随烦恼。它的体性业用如五位百法中所解，这里不重说了。又随烦恼名，亦摄根本烦恼，如《集论》谛品中：‘又贪嗔痴，名随烦恼心所法，由此随烦恼随恼于心，令不离染，令不解脱，令不断障，故名随烦恼。’虽然随烦恼这个名称亦摄根本烦恼，但有此随烦恼却只能叫随烦恼，而不能称做根本烦恼；如忿恨等二十随惑皆是。

 

五、缠，有八种：[1]昏沉、[2]睡眠、[3]掉举、[4]恶行、[5]痴、[6]悭、[7]无惭、[8]无愧。缠是缠绕，由昏沉等诸缠，数数现行增盛，缠绕一切行者的心，于修善品诸法为大障碍，故名为缠。这八缠于四个时位数数现行，即于修习戒学的时候，无惭无愧为障，由具有无惭无愧二法，则犯诸学处，不生羞耻的心。修习定学的时候，昏沉睡眠为障，由此二法，于内心中引起沉没。修习慧学的时候，掉举恶作为障，由此二法数起现行，于外尘境界引心散乱。于同法者展转受用财法时，嫉悭二法为障，由有嫉悭，于财于法生起悭腾嫉妒，数数动摇其心。

 

六、暴流，有四种：[1]欲暴流、[2]有暴流、[3]见暴流、[4]无明暴流。随生死暴流水漂溺鼓动，是暴流义。即随顺生死杂染的意思。《瑜伽》第八说：‘深难渡故，顺漂流故，故名暴流。’就是有欲求的有情，对于欲界所系的上品烦恼未知未断，为欲界生死流漂溺鼓动，名欲暴流。已得离欲而习有求行的有情，于上二界所系上品烦恼未断未遍知，为上二界生死流漂溺鼓动，名有暴流。近习邪梵行求的有情，由于恶见虚妄计度邪外解脱及邪解脱方便，为恶见流漂溺鼓动，诸恶见略摄为一，名见暴流。起诸恶见，由有愚痴颠倒推求解脱（三见）及加行（二取）法，是起恶见的因缘，为无明流漂溺鼓动，诸恶见因缘略摄为一，名无明暴流。这后二种暴流，取三界外道的上品见痴为体。四暴流都取上品烦恼为体而不取中下品，是因为与暴流的名义不相当，以中下品烦恼非是暴流故。

 

七、轭，有四种：[1]欲轭、[2]有轭、[3]见轭、[4]无明轭。轭是系轭，用来轭牛的项领，令其拉车不能出驾，譬喻烦恼障碍离系，不得解脱。故障碍离系，违背清净，系碍于生死苦中，是为轭义。有情为四暴流所漂溺已，复为四轭和合系碍，便能够荷担生死苦。四轭的体相如《瑜伽师地论》八十九卷说：‘若诸烦恼等分行者，非增非减，即上所说的一切烦恼，（四暴流中的烦恼）说名为轭。’这就是说，四轭即取中品烦恼为体，不取下品烦恼，因为下品烦恼相非暴流非轭故。四轭的建立，如其次第，即依习欲求行、习有求行、习邪梵行求行三类有情而说，义如四暴流中的解释例知。

 

八、取，有四种：[1]欲取、[2]见取、[3]戒禁取、[4]我语取。取是执取，有两义：一执取诤根，二执取后有，是为取义。这四种取：是依在家众，和外道出家众而建立。由贪著五欲，系缚耽染为因，为得诸欲及为受用，诸在家众，互相斗诤，这诤的根本，是第一欲取。由贪著见，系缚耽染为因，诸外道出家众，更相斗诤，这诤的根本，是后三种取。六十二见（如五位百法中说）趣是见取。各别禁（遮戒）戒（性戒）多分苦行，是戒禁取。见取和戒禁取所依止的萨迦耶见，是我语取。我语取的语是增语义，就是由第六意识分别所计的作者受者流转还灭的工夫相所起的增益语为我语，于这我语上起贪著，名我语取。由于见取和戒禁取，诸外道众互相诤论，因为对于十二取处的见解不一致故。由于我语取，诸外道众互相诤论，因为对于我有自体性的见解相同，引起常、遍、大、小、与蕴一异等的诤论。由我语取，诸外道等与奉行佛教正法的人互起诤论，因为外道们不信无我理故。如上执著争论的根本即贪爱，由这贪爱为缘，复能引取后有苦异熟果法，故名为取。

 

九、系，有四种：[1]贪欲身系、[2]嗔恚身系、[3]戒禁取身系、[4]此实执取身系。系是缚缠身义、结生义，由贪欲等四系，缚有情身，结生相续。瑜伽第八卷说：‘难可解脱，故名为系。’《集论》说：‘此能障碍定意性身，故名为系。’定意性身简别非散心及非色身，即贪欲等四种皆说名身系，是指定心自性之身，约自体义名身，所依义名身。就是显贪欲等四种能为心的散乱因，而障碍定心。[1]贪欲身系，由贪爱财物等为因，令心散乱。[2]嗔恚身系，由于斗诤的事，不正行为因，令心散乱。[3]戒禁取身系，由于难行的戒禁，苦恼为因，令心散乱。[4]此实执取身系，由不如理的作意，推求境界妄生执著，执我及世间为常、无常等，计唯此真实，余皆愚妄，由此为因，令心散乱。因为对于贪欲等未断未遍知，为它所系缚，所以说名为系。

 

十、盖，有五种：[1]贪欲盖、[2]嗔恚盖、[3]昏沉睡眠盖、[4]掉举恶作盖、[5]疑盖。盖是覆障义，覆蔽其心，障诸善品，令善法不得显了故。五盖在五位中障善法：[1]贪欲盖，于乐出家位为障。就是一个有情在发起乐欲出家的时候，由贪欲盖，对于色声香味触五种妙欲境界，随逐净相、欲见、欲闻、乃至欲触，希求受用。牵引心识向外尘境界散乱，对于出家不生欣乐。[2]嗔恚盖，于觉邪行位为障，觉是发觉，就是自己由于邪行犯了学处，同梵行的道伴们正发觉或举发的时候，心生嗔恚。由心嗔恚，不正修学，障碍诃谏正行。[3]昏沉睡眠盖，于修习专注的止位为障。由不守根门，食不知量等，引起身心昏昧的昏沉和心极昧略的睡眠，障碍明静的止，无由得定。[4]掉举恶作盖，于修习观慧的举位为障。举是策举，就是策举其心，于所缘境上思惟修观，由掉举心于亲属国土等生起寻思，由恶作于别离亲属国土等生起追悔，障碍观心于所观境上明静专注的思惟修，观慧无由生起。[5]疑盖，于修习平等正直住的舍位为障。舍是平等正直住，在修习止观的时候，若已经远离了昏沉掉举，心安明静，则应当平等正直住；由疑心犹豫猜度，于所学的法和所证的功德境界，疑惑不决，心怀二分，远离决定，障碍舍故。五盖之中，昏沉睡眠是近而相顺的法，若生昏昧，必引起睡眠，故合立一盖。掉举恶作，同依亲属国土等寻思境而怀念追悔，同一境转，故合立一盖。又《瑜伽师地论》八十九卷约违背五处建立五盖，如彼论说：‘复次违背五处，当知建立五盖差别：一为在家诸欲境界漂沦故，违背圣教，立贪欲盖。二不堪忍诸同法者，诃谏驱摈教诫等故，违背所有可爱乐法，立嗔恚盖。三由违背奢摩他故，立昏沉睡眠盖。四由违背毗钵舍那故，立掉举恶作盖。五由违背于法议论，无倒决择审查诸法大师圣教，涅槃胜解故，建立疑盖。’

 

十一、株杌，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。株杌是秃树根，譬喻贪等三种根本烦恼坚固难拔，对治道犁难以破坏故。因为众生从无始以来，串习贪等以成贪等的业行，引起心不调顺的贪，无所堪能的嗔，难可解脱的痴；由于众生难断这根深蒂固的贪等行，故立贪等为株杌。

 

十二、垢，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。垢是不净义。由依止贪嗔痴故，毁犯戒行学处，作诸恶行，染污不净，故立名为垢。

 

十三、常害，有三种[1]贪、[2]嗔、[3]痴。贪等三种，常能为害，由此招感生老病死等苦。常为害故，立名常害。《集论》说名烧害，如《集论》说：‘由依止贪嗔痴故，长时数受生死烧恼，故名烧害。’

 

十四、箭，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。由依止贪嗔痴故，于有果法及三有的因，深起追求：于佛法僧，若集灭道，常生疑惑。由此生死相续不绝，而不知希求解脱。于有有具和三宝四谛，随爱疑门，违背三宝四谛，顺趋生死轮回，贪等三毒，能射伤诸行，故立名为箭。

 

十五、所有，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。所有是从果法立名，贪嗔痴三应名能有，由贪等故，能积集所有资财，恒常与怖畏等相应，多住散乱，故名所有。

 

十六、根，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。贪等三法，是三不善根，即贪不善根、嗔不善根、痴不善根。由贪等故，生起一切的不善法，为一切不善法生起的所依根本，故名为根。

 

十七、恶行，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。行是业行，即身语意的造作。由依止贪嗔痴故，恒行身语意恶行，是邪行自性，故名恶行。由贪进求财利等，多行恶行。由怀嗔恚，不忍他过，多行恶行。由怀愚痴，起颠倒的邪见，因而杀生祠祀天神等，行诸恶行。

 

十八、漏，有三种：[1]欲漏、[2]有漏、[3]无明漏。漏是流散义。《瑜伽论》第八卷说：‘流动其心，故名为漏。’《集论》说：‘令心连注流散不绝，故名为漏。’依外门流注：即心于五欲外尘境界中流散，建立欲漏。体即欲界一切烦恼唯除无明，说明欲漏。依内门流注，即于内根身等上流散，建立有漏。体即色无色界一切烦恼唯除无明，说有漏。依彼二所依门流注故，立无明漏。体即三界所有无明，总摄为一，名无明漏。

 

十九、匮，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。匮是缺乏、不足。《瑜伽师地论》第八说：‘无有厌足故名为匮。’由依止贪嗔痴故，于资助生命的财物等，恒起追求，没有满足。因为贪得无厌，故常为贫乏众苦之所恼乱。由贪嗔痴，能令身心恒感觉贫乏，是故立名为匮。

 

二十、烧，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。烧是烧热。由贪嗔痴于所缘境界不如正理，执著相好、起强烈地爱染故，烧热身心，故名为烧。

 

二十一、恼，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。恼是恼乱。由贪嗔痴于诸可爱境相爱乐耽看，若可爱境相变坏的时候，便引起种种的愁叹等忧苦，恼乱身心，故名为恼。

 

二十二、有诤，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。诤是斗诤，贪嗔痴能为斗讼诤竞的因，由贪嗔痴故，执持刀杖等，兴诸战诤，种种斗讼，所以贪等，说名有诤。

 

二十三、火，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。火是烧毁义，由贪嗔痴故，烧坏所积集的善根薪，故说贪等名火。

 

二十四、炽然，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。炽然是大火，这里譬喻恶业。由负嗔痴故，为非法贪的大火所烧：非法贪就是贪著十种不善业道。由贪嗔痴故，又为不平等贪的大火所烧；不平等贪就是非法非理的贪求境界。由贪嗔痴故，又为邪法大火所烧；邪法大火就是一切外道的恶说法律。因为非法贪等能够引发身心中的炽然大火，如猛火烈焰，故名炽然。

 

二十五、稠林，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。大树聚集，名为稠林。由贪嗔痴故，于生死根本的烦恼，和杂染的业行，广兴染著，令诸有情，感种种身，流转五趣，长夜处于生死轮回中，如行走在大树稠林里，难可出离。生死因即贪等三毒，三毒果即生死，生死即稠林，稠林由大树，大树即三毒，三毒起生死稠林故。所以贪等，说名稠林。

 

二十六、拘碍，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。拘碍是拘束障碍。《瑜伽》第八卷说：‘能令众生乐著种种妙欲尘故，能障证得出世法故，若为拘碍。’由贪嗔痴故，依于五处起拘碍：一顾恋内身，二顾恋诸欲，三乐相杂住，四缺于随顺教诫教授，五于诸善品得少为足。于上说五处拘碍心故，不能自在地修诸善法，故名拘碍。