（梵prajn~a^，藏s/es-rab）
心所名。指简择事理之精神作用。为七十五法之一，百法之一。《俱舍论》卷四云（大正29·19a）︰‘慧，谓于法能有简择。’《俱舍论光记》卷一亦有解释，谓能推求、能虑境、能有所成办，故名为慧。其文云（大正41·7b）︰‘唯慧一种具三现观，推求名见，虑境名缘，成办名事，故独标名。余心、心所有缘、事二，无见现观，余俱有法唯有事现观，无见、缘二，故不标名。’

俱舍、唯识二家，皆谓慧通于善、不善、无记三性。其中，恶慧之作用强者，称为恶见，为五见之一；善慧有世俗智、法智、类智、苦智、集智、灭智、道智、他心智、尽智、无生智等十智。此中，唯世俗智为有漏慧，余九智为无漏慧。

另就慧之作用而言，《俱舍论》卷二十六谓有见、忍、智之别。‘见’，推度之义，指推测事物是非之作用。‘忍’，忍可之义，指确认事物应该如此；为智之前位，应摄于见性中。‘智’，决断之义，指疑心全断之决断作用。

又，《大毗婆沙论》卷四十二谓慧能分别诸法自相，亦能分别诸法共相，且有闻所成慧、思所成慧、修所成慧及生得慧等差别。

◎附一︰水野弘元〈慧学〉（摘录自《佛教要语的基础知识》第七章）

［智慧的阶段与用语］　‘慧’是指智慧。佛教最后的目的在于获得悟的智慧。不论三学或十无学法、六波罗蜜，均将智慧置于最后。但智慧有下列诸类︰世俗欲界的有漏智慧、初步证悟的智慧、声闻阿罗汉的智慧、辟支佛（缘觉）的智慧、菩萨种种阶段的智慧、佛最高的智慧等。而形容智慧的用语也有下列多种︰

prajn~a^,pan~n~a^　慧、智慧、般若、波若
jn~a^na,n~a^n!a　智、智慧、阇那
vidya^,vi**a^　明
buddhi　觉　medha　慧　bhu^ri　广、广慧
dars/ana,dassana　见、捺喇舍曩
dr!s!t!i,dit!t!hi　见
vipas/yana^,vipassana^　观、毗钵舍那
anupas/yana^,anupassana^　随观
parijn~a^,parin~n~a^　遍知
abhijn~a^,abhin~n~a^　证智、神通
ajn~a^,an~n~a^　了知、已知、阿若
sampraja^na,sampaja^na　正知
mi^ma^m%sa^,vi^mam%sa^　观、观察
pari^ks!a^,parikkha^　观、观察
pratyaveks!an!a,paccavekkhan!a　观察
dharma-vicaya,dha**a-vicaya　择法
pratisam!vid,pat!isambhida^　无碍解、无碍辩

其他，智慧的譬喻有︰

caks!u,cakkhu　眼
a^loka　光明

凡此均为智慧的同义语。另外，智慧之具体化的体验，有下列用语︰bodhi　菩提、觉、道sambodhi　三菩提、正觉、等觉

［慧与智］　以上词语中，一般使用最多的是prajn~a^（pan~n~a^）与jn~a^na（n~a^n!a），此二者都译为智慧。但玄奘的新译将prajn~a^译为慧，jn~a^na译为智。三学中的慧、六波罗蜜中的般若波罗蜜都是慧。

‘慧’（prajn~a^,pan~n~a^）是最广义的智慧。根据阿毗达磨，‘慧’含有善、恶、无记等一切知的作用，甚至包含有漏凡夫的劣慧到无漏的最高慧。般若，一般说是般若的智慧，被认为是最高的智慧。实则‘般若’只是普通的智慧，但若加上‘波罗蜜’（pa^ramita^）一词，则成为具有‘最高、完全智慧’之意的般若波罗蜜。

‘智’（jn~a^na,n~a^n!a）主要被用来形容开悟的智慧。尽智、无生智、正智等皆为阿罗汉的智慧；智波罗蜜是十地最高菩萨的智慧；四智（成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智）与加上法界体性智的五智，均为菩萨悟的智慧。一切智、道种智、一切种智（一切智智）三智，分别为二乘（声闻、缘觉）、菩萨、佛的智慧。均属悟的智慧。

可是，‘智’有时也被用做与‘慧’同义，也有将有漏的‘慧’称‘智’者。例如，《俱舍论》提到的十智，其中只有世俗智为有漏慧，其他的法智、类智、苦智、集智、灭智、道智、他心智、尽智、无生智等，全是无漏慧。又十智加上如实智即成为唯识法相宗的十一智。在这十一智中，如实智是有漏凡夫的最高智慧，不是无漏慧。顺便一提，所谓有漏慧，即世俗智。有生得慧、闻慧、思慧、修慧等四慧。

［慧的同义语］　明（vidya^）、觉（buddhi）、慧（medha）、广（bhu^ri），以及眼、光明都是智慧的同义语；明也被用在‘明行足’一语上，指佛的智慧。

‘见’（dars/ana）有时作‘智见’、‘智与见’。与智慧并用。见（dr!s!t!i，dit!t!hi），如恶见、邪见，一般多作邪恶的见解或意识形态使用。但八正道的正见，也作优越的智慧使用。

‘观’（vipas/yana^）是止观的观，意为智慧；随观（anupas/y ana^）是指四念处观中观察的慧。遍知（parijn~a^）是正确的知道四谛中苦的智慧；证智（abhijn~a^）是证悟的智慧，也意指六神通。

‘了知’（a^jn~a^）是基于法眼而初步证悟的智慧。‘阿若憍陈如’的‘阿若’，就是了知的意思；在佛最初对五比丘说法中，憍陈如是第一个得到了知的人，故称其为阿若憍陈如。正知（sampraja^na）即正念正知，指正确的认识。

‘观’（mi^mam%sa^）在四神足中作‘慧’解；观（pariksa^）在〈观因缘品〉等，《中论》的品名中，为‘智慧观察’之意。

‘择法’（dharma-vicaya）是七觉支中的择法觉支，对‘法’作简择分别的智慧。‘无碍解’也称为无碍智、无碍辩。指佛、菩萨无碍自在的智慧。即法、义、词（辞）、辩（广辩、乐说）的四无碍解。

‘菩提’（bodhi，觉、道）、‘三菩提’（sambodhi，正觉）不仅有‘智慧’的意思，而且是指身心完成戒、定、慧三者的悟的状态。得到此体验的智慧称为触达（spars/ana，phussana），因为悟是以身心触达体证之意。

［智慧的作用］　智慧可分为‘有分别智’（savikalpa-jn~ana）及‘无分别智’（nir-vikalpa-jn~a^na）二种。‘有分别智’，是指‘智慧’意识到‘对象’，并且与所意识到的对象对立的情形；‘无分别智’，是指‘智慧’没有意识到‘对象’，而与对象合为一体者，乃最高证悟的智慧。

‘无分别智’就是观‘色即是空’之‘空’的智慧。

佛教的理想先是自理论上去了解一切法无我与无自性；其次，是按照无我无自性的道理，以无所得无执着的态度，从事无碍自在的活动。不用力、心，即无碍自在；自然如法、自然法尔的智慧，即无分别智。此为最高的智慧，即大智、般若波罗蜜。

可是，获得此等最高无分别智的佛或菩萨，并非就此停止，他们还要以此等智慧从事救济众生的慈悲活动。此时，该智慧又成为觉察救济对象（众生）的有分别智，但此一智慧，乃是获得最高无分别智后所产生的，与以前的有分别智不同，故称有分别后得智。

以六波罗蜜而言，般若波罗蜜以前的布施、持戒、忍辱、精进、禅定等五波罗蜜，是有分别后得智的作用，亦称方便（upa^ya）。故六波罗蜜又分为方便及般若二者，方便是基于有分别后得智的慈悲活动，般若是基于无分别智的智慧活动。前者可说是下化众生的大悲，后者可说是上求菩提的大智。而具备此大智、大悲的智慧活动，即是佛教的理想。

◎附二︰印顺〈慧〉（摘录自《佛法概论》第十八章第三节）

［闻思修与慧］　无漏慧的实证，必以闻、思、修三有漏慧为方便。如不闻、不思，即不能引发修慧，也即不能得无漏慧。《杂含》（卷三十·八四三经）曾说四预流支︰‘亲近善男子，听正法，内正思惟，法次法向。’这是从师而起闻、思、修三慧，才能证觉真理，得须陀洹──预流果。这是修行的必然程序，不能躐等。然从师而起三慧的修学程序，可能发生流弊，所以释尊又说四依︰‘依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识’，作为修学的依准。

(1)亲近善知识，目的在听闻佛法。但知识不一定是善的，知识的善与恶，不是容易判断的。佛法流传得那样久，不免羼杂异说，或者传闻失实，所以品德可尊的，也不能保证传授的可信。善知识应该亲近，而不足为佛法真伪的标准，这惟有‘依法不依人’。依法考辨的方法，《增壹阿含经》〈声闻品〉，曾略示大纲︰‘有作是语︰我能诵经，持法，奉行戒禁，博学多闻。正使彼有说者，不应承受，不足笃信。当取彼案法共论。（中略）与契经相应，律法相应者，便受持之。设不与契经、阿毗昙相应者，当作是语︰卿当知之！此非如来之说。’

考辨的方法，佛说为四类︰{1}教典与‘契经、律、阿毗昙都不与相应，……不与戒相应，……此非如来之藏’，即否认它是佛法。{2}如教典不合，而照他的解说，都是‘与义相应’的。这应该说︰‘此是义说，非正经本。尔时，当取彼义，勿取经本。’这是虽非佛说而合于佛法的，可以采取它的义理。{3}如不能确定‘为如来所说也，为非也’，而传说者又是‘解味不解义’的，那应该‘以戒行而问之’。如合于戒行，还是可以采那。{4}如合于教典，合于义理的，‘此真是如来所说，义不错乱’，应该信受奉行。这即是以佛语具三相来考辨。

释尊或专约教典，说‘以经为量’。或专约法义，说‘三法印’。或专约戒行，说‘波罗提木叉是汝大师’。这依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考证法。在依师修学时，这是唯一可靠的标准。我们要修学佛法，不能为宗派所缚，口传所限，邪师所害，应积极发挥依法不依人的精神，辨别是佛说与非佛说，以佛说的正经为宗，以学者的义说为参考，才能引生正确的闻慧。

(2)从师多闻正法，要从语言文字中，体会语文的实义。如果重文轻义，执文害义，也是错误的，所以‘依义不依语’。经上说︰‘闻色是生厌，离欲，灭尽寂静法，是名多闻。’（《杂含》卷一·二十六经）正法的多闻，不是专在名相中作活计，是理会真义而能引解脱的行证。多闻，决不能离圣典语文而空谈，但也不能执文害义。否则尽管博闻强记，在佛法中是一无所知的无闻愚夫！

(3)义理有随真理法相说，有曲就有情根性说，这即是了义与不了义，胜义说与世俗说。如不能分别，以随机的方便说，作为思考的标准，就不免颠倒。所以说‘依了义不依不了义’。这样，才能引发正确深彻的思慧。如以一切为了义，一切教为圆满，即造成佛法的儱侗与混乱。

(4)法次法向是修慧。依取相分别的妄识而修，无论如何，也不能得解脱，不能引发无漏正智，所以说‘依智不依识’。应依离相、无分别的智慧而修，才能正觉，引导德行而向于正觉的解脱。佛法以正觉的解脱为目标，而这必依闻、思、修三而达到；闻慧又要依贤师良友。这三慧的修学，有必然的次第，有应依的标准。这对于正法的修学者，是应该怎样的重视释尊的指示！

［慧与觉证］　在家出家的圣弟子，依八正道行，确有如实的悟证境地，这是经中随处可见的。到此，净化自心功夫，才达到实现。怎样的观慧才能引发如实觉呢？方便是非常众多的，或说四念处──观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我；或说四谛观；或说缘起的生起还灭观。但达到根本处，切近实证处，都是同观实相的──空、无相、无愿三解脱门。这是三法印的观门︰依无常成无愿门、依无我成空门、依涅槃成无相门。等到由此而知法入法，即无二无别。如前三大理性的统一中说︰法性是空寂而缘起有的，从缘起的生灭边，观诸行无常与诸法无我；从缘起的还灭边，观诸法无我与涅槃寂静。直从法性说，这即是性空缘起的生灭观，生灭即是寂灭。所以四谛观、缘起观，或侧重缘起流转而观不净、苦、无常、无我，都是契入法性空的方便。由于适应时机，根治对于物欲、色欲的系着，所以说苦观、不净观。如不能依苦而起无量三昧，或偏于不净观，会造成严重的错误，佛世即有比丘厌身而自杀的（如《杂含》卷十三·三一一经）。佛为此而教令修安般，这那里是佛法观慧的常道！

法，是缘起假名而本来空寂的，但人类由于无始来的愚昧，总是内见我相，外取境相，不知空无自性，而以为确实如此。由此成我、我所，我爱、法爱，我执、法执，我见、法见。必须从智慧的观察中来否定这些，才能证见法性，离戏论缠缚而得解脱。这必须‘于此识身及外境一切相，无有我、我所见、我慢、使、系着’（《杂含》卷一·二十三经）。必须‘不见一法可取而无罪过者。我若取色，即有罪过。……作是知已，于诸世间则无所取，无所取者自觉涅槃’（《杂含》卷十·二七二经）。要不住四识住，‘攀缘断已，彼识无所住，……于诸世间都无所取、无所著。无所取、无所著已，自觉涅槃’（《杂含》卷二·三十九经）。由慧观而契入法性，不是取相分别识的观察，是从无自性分别而到达离一切取相戏论的。如有一毫相可取，即不入法性。所以如中道的德行，从离恶行善的方面说，这是要择善而固执的。但从离相证觉说，如取着善行，以为有善行可行，有我能行，即成为如实觉的障碍，大乘称之为‘顺道法爱’。释尊所以常说︰‘法尚应舍，何况非法？’如佛常说地水火风等观门，‘如于地有地想，地即是神（我），地是神所，神是地所。彼计地是神已，即不知地。……于一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼计一切是神已，便不知一切’（《中含》〈想经〉）。所以佛为跋迦利说‘真实禅’──胜义空观说︰‘于地想能伏地想，于水、火、风想无量空入处想，识入处想，无所有入处，非想非非想入处想，此世他世，日月，见闻觉识，若得若求，若觉若观，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉观而修禅。’（《杂含》卷三十三·九二六经）这是都无所住的胜义空观，迦旃延修这样的禅观，由于佛的教化──缘起假有性空的中道而来（《杂含》卷十二·三０一经），这是慧证法性的不二门。

［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一四二；《俱舍论》卷一、卷二十二；《顺正理论》卷十；《成唯识论》卷四；《成唯识论述记》卷六（末）；《百法问答钞》卷一、卷四；觉音着·叶均译《清净道论》。