顶礼上师！！
慈宗三要序
远稽乾竺，仰慈氏之德风；迩征大唐，续慈恩之芳焰︰归宗有在，故曰慈宗。三要者：谓瑜伽真实义品，及菩萨戒本，与观弥勒上生兜率经也。义品，戒本，慈氏之说，经则释尊谈慈氏者，故皆宗在慈氏，如次为慈宗境行果之三要也。
夫世亲大师尝集境行果为三十颂，回施有情；护法诸师解之，大义微言粲然矣!是曰成唯识论。第明境繁细难了；而制行期果，又非急切能致，慧粗者畏焉!或耽玩齐名句味，乐以忘疲，不觉老至，造修趣证者卒鲜!今易以解此真实义，持此菩萨戒，祈此内院生，既简且要，洵为人人之所易能。然真实义诠境之要，菩萨行轨行之要，闻者殆无间然；至观上生经为获果之要，必犹难首肯，兹申论之:
夫知有无上菩提，又知有已得垂得此无上菩提者，复知自他有情皆有能得此无上菩提之因性，且尝自期于必得之者。顾人命在呼吸间，一旦无常，既成隔世；若于生死犹未自在，非藉佛菩萨摄持之力，则于所志之事，诸趣流转昧忘可虞，故须集欣净土，亲上圣之务；否则上无以圆大觉，下无已济含识，近无以净一心，远无以事诸佛，不亦唐功寡效乎？然十方诸佛刹，虽有缘者皆得生，而凡在蒙蔽，罔知择趋；惟补处菩萨，法尔须成熟当界有情，故于释尊遗教中曾持五戒受三皈称一名者，既为已与慈尊有缘，可求生内院以亲近之矣！况乎慈尊应居都史，与吾人同界同土，而三品，九等之生因，行之匪艰，宁不较往生他土倍易乎手？一经上生，皆既闻法不退大菩提；与往生他土犹滞相凡小者，殊胜迥然矣！故斯经实为一生成就不退佛果之秘要，曾发无上菩提心者，不可不奉持以靳向焉！
瑜伽真实义品讲要
──十八年在厦门闽南佛学院讲───
悬论
一 本题之得名
二 本论之名义
三 本论之历史
四 本论之价值
五 本品之组织
释文
甲一 二种真实
甲二 四种真实
乙一 列名
乙二 广辨
丙一 世间极成真实
丙二 道理极成真实
丙三 烦恼障净智所行真实
丙四 所知障净智所行真实
甲三 五义分别
乙一 所证真实理体无二
乙二 修空胜解成大方便
乙三 入法无我证二智行
乙四 乘无戏论能正修行
乙五 广明离言自性
丙一 正辨
丁一 立宗旨
丁二 破小乘
戊一 随名多体失
戊二 名前无体失
戊三 色前有名失
戊四 结破余蕴等
丁三 破大乘
戊一 总标两种相似大乘
戊二 别破两种相似大乘
戊三 空有执之罪过比较
戊四 缘取空理有善恶别
丙二 引证
丁一 转有经证
丁二 义品证
丁三 散地证
丙三 佛起言说义
丙四 愚起八分别
丁一 八分别生三事
丁二 修寻思等了八分别
戊一修四寻思观
戊二 修四如实智
丁三 愚不了八分别堕流转
丁四 圣了八分别证大果
戊一 证断果
戊二 得自在果
甲四 总结显胜
悬 论
一 本题之得名
此书标题曰瑜伽师地论菩萨地真实义品，乃为简略题。若具足言之，则应为瑜伽师地论本地分菩萨地第十五初持瑜伽处真实义品第四。由此，首应知此书为瑜伽师地论中之一品，兹说明之。本论大分为五：一、本地分，二、摄决择分，三、摄释分，四、摄异门分，五、摄事分。此品即在本地分中。此本地分中又分为十七地，兹免烦琐，不一一列名。然此十七地中：前十地属境，中六地属行，后二地属果也。而此菩萨地，即是十七地中之第十五地。在此地中又分为四处：一、初持瑜伽处，共十八品。二、第二持随法瑜伽处，共四品。三、第三持究竟瑜伽处，共五品。四、第四持次第瑜伽处，共一品。兹所讲出者，乃初持瑜伽处中十八品内之第四真实义品也。
二 本论之名义
「瑜伽」，本一名词，故不可分开而读。译者只译其瑜伽之原来梵语，并未曾译出瑜伽二字在汉文中之为何义，盖以瑜伽所包涵之意义甚广博故也。后人有以瑜伽为密宗之专名词者，甚或视为焰口一书之专名词者，然瑜伽名义实非如此。密宗与焰口，有身口意三业相应之义，如行者依其所宗之本尊法而修持，得成与本尊感应之效，故曰瑜伽，并非瑜伽为其独有之名词也。又如百法明门论中所列相应一法，亦同此瑜伽之本义。然瑜伽固不囿于「相应」一义，已进为贯摄全部佛法之精神也！
譬如「薄伽梵」一名词，旧译谓具有德，巧分别诸法，有名声，能破淫怒疑之四义。新译则谓具足自在，炽盛，端严，名称，尊贵，吉祥之六义。故译者不能偏取六义中任何一义而译出之，只好保存其原有之梵语耳。奘师论五种不翻：一、因秘密故，如诸「陀罗尼咒」。二、因多含故，如「薄伽梵」。三、因此无故，如「阎浮提树」。四、因顺古故，如「阿耨菩提」。此本可翻，但由摩腾以来，即将此原有之梵语流至中国，故后来译者仍保存之而不翻成华语也。五、因生善故，如「般若」。此若译为华言则为「智慧」，考智慧一名，实不如般若之尊重，令人生敬，故亦不翻之也。由此可知瑜伽亦是五不翻中因多含故之一种。虽大□翻此瑜伽为相应之义，实则未能尽明瑜伽之完全意义也。
考「相应」之义，须具二种条件：一、要是两法，方得相应。二、两法要有互相随顺不相违性，方得相应。所谓相称、相当、相符、相契等，亦相应之义也。然则本论中究有何种「相应」之义？考本论中有境、行、果三分，皆有互相相应之义。在境言：境、即是法，而法之内包与外延甚广，倘此法与彼法互相随顺不相违背，即是境与境相应也。而境与行果，亦有相应之义。在行言：行有声闻、缘觉、菩萨之三种不同，如在三乘中本乘所起相应之行，即心王、心所是，以心王、心所随顺同缘一境故；而三乘人所修之行，各有相应之义。由修行而入圣，即是行与果相应义。如修行时，以四谛、十二缘起为其所历之境，即是行与境相应义。在果言：果有多种，略则福与智相应，菩提与涅盘相应。而果与行境亦复相应，以观境修行而得证果故。
吾侪凡夫，距离成佛甚为遥远，然能向佛法上进行一步，而将来自有一步之成绩可获！如今之哲学家，亦重在实现其理想中之目地，故吾侪佛徒益应不惮难而苟安。须精进于佛法上，殷勤不懈，以期达到实证妙境，得大受用。然听闻佛法，阅览经藏，则仅如赏鉴一幅地图之形势与方向而己。倘不按地图方向而去历行，则终难达目的地。故吾人修学佛法，不可徒托空言，理应躬行实践！并不但自求解脱，亦当展转解脱他人。此在解释「瑜伽师」一名词，即可以想见其梗概矣。
所谓究竟「瑜伽师」者，须具足下列五种条件：一、机教相应：观察听众心理，能否与此教相应，须视听众之根性──机──如何？如其真能信受奉持此种教法，则为机教相应，乃三慧中之闻慧也。二、教理相应：能诠之名、句、文身为教，其中含有所诠之意义为理。倘吾人依其言教能了解全部精粹微妙深奥之义理，乃三慧中之思慧也。三、理行相应又名解行相应：此则不单求明了教义而已，竿头更进，既了解已，而又依之而行。换言之：即吾人之起心、动身、发语，一切行为，无不悉以所了悟之教理而实践之，乃三慧中之修慧也。四、行果相应：常人平日之各种行动上，莫非随其业报上所有自然之习惯而行动者。然学佛者，则不如是，乃根据佛学上之真理而作自他二利之事，庄严福慧，改革畴昔三业不净之施为。所谓『诸恶莫作，众善奉行』者。若能如是久而行之，猛勇精进，则将来必获美满成绩，亦即证究竟瑜伽师之无上果位也。五、果机相应：洎乎自受法乐而获最上之成效后，照见一切众生无不具有成佛之可能，故其必以自心所证之真如妙境，开示根性适宜之众生，亦俾其得闻佛法，即是师资相应之义也。在此五义观之，即可证实前言，所谓自度度他是也。如是展转师资相应，循环不休，则将来清净世界之实现可期矣！
但瑜伽一词，在印度实非佛教之所独有，即如六派哲学中亦有所谓瑜伽派，其余各派亦有用此瑜伽一名者；然其义则与佛教有殊。按瑜伽派主旨言之：则在「梵我合一」。彼以梵为造宇宙万有之真实性，而吾人亦为其所造者，倘吾人能照见真我，则梵我合一矣。而佛教弟子，沿用瑜伽一名，作为禅定或止观之代名词，因瑜伽涵有「理行一致」之义。所谓理行一致者，即是依佛教理而去实行。换言之：即其所修之行，皆与教理相吻合，即是修习三摩地之种种观行也。然此观行，既为佛徒之所修习，故浸假而加此佛徒以「瑜伽师」或「观行师」之名称矣。而达摩禅师亦云：『行解相应，名之为祖』，是其例也。此就自身而言，有行解相应之师，有财释也。倘以其行解相应，可展转为令他人得行解相应之师，则依士释也。
此上所说之瑜伽师，就广义言，即谓凡能信解佛之教理而实行者，皆得谓之瑜伽师也。若就狭义言，非由凡夫位熏修佛法，俾其无漏种子日有增长，而至分证位、究竟位，不得名为瑜伽师也。要之、瑜伽师者，能以瑜伽之法为己之师，复以己得之瑜伽法能为开导他人之师者也。兹以广狭二义之瑜伽师，列表以下───
┌信解师──外凡──大乘十信──人 天──┐
│ │
│解行师──内凡──三乘贤位──二乘五停心总别相念乃──┼─广义
瑜伽师┤ 至世第一大乘之住行向 │
│分证师──圣者──三乘圣位──大乘之初地以上三乘之──┘
│ 初二三四果与辟支佛
└究竟师──佛陀──无 上 正 遍 觉 者────狭义
以瑜伽摄一切法，亦无不可。盖一切法无不与实性相应，故一切法之实性即是瑜伽。黄孽禅师云：『大唐国里无禅师，不是无禅是无师』；盖叹息无不是瑜伽而惜无瑜伽之究竟师也。
「瑜伽师地」者、瑜伽师之地也，此乃依主释。云何为地？略有二义：一、从人的方面言，有三义：一、所依止，谓凡瑜伽师皆以此论所明之教法为依止而去修行故。二、所游行，谓瑜伽师初自外凡行至内凡，自凡至圣或自小乘游至大乘，无不悉以此法而为游历故。三、所摄领，即是证到究竟瑜伽师位，其所摄领之法仍不出乎此瑜伽论中所明之教法故。二、从论的方面言，亦有三义：一、能住持，谓本论中能住持一切瑜伽师所有之教法故。二、能生成，谓此论中教法，能生起瑜伽师之解行而成果故。三、能增长，谓能增长瑜伽师之福德智慧，而达无上觉果故。
瑜伽师地论者，论上所明都属所诠之义理，而论则属能诠。能诠云何？即是用名句文身组织成有条理有系统有判断之论文，能说明瑜伽师一切境行果法之真相者也。
三 本论之历史
说明万法真理，本惟释迦牟尼佛，但亦有在会大众所说，经佛陀印证而成为教法者。后世如小大性相之异辙，悉渊源于是。盖当时听佛说法者之程度不一，因此各人意识上所变之文义相，亦大相迳庭。其后各人复以其心得而展转传诸他人，日月绵延，时光迁流，久而久之，则有如斯之分岐矣。当佛说法之时，或有听法者执笔而记录之，或以记忆力而保存之。根本一切有部毗奈耶云：『佛在世时，绀目夫人夜读佛经』；此其明证。迨夫佛陀逝世，阿难、迦叶即开始三藏之结集。在佛灭后五百年间之所研究及修持者，大抵以小乘教义为范围。云何小乘教义？以三学力析我归空，其所遗留者仅为五蕴等诸法。达此目的，则能解除个人之束缚而证无我之涅盘。然我之观念虽空，而其法之计执转更牢固。在小乘中法执最强烈者，则为一切有部，主张三世法体实有。其所谓法，等于最后单位原子也。析心以至最后单位，亦即是法。并谓智识仅能了知其法，不可改转或更动其法；此为世尊灭后五百年中最兴盛之学说也。既而佛学者对于法之有无问题，出生烦琐的辨论，如有部之大毗婆沙论等，多知其实非佛陀所说之最终目地，于是争执不休。有谓现在有体，过未无体；有谓现在法体亦有假实；诸说纷纷，不得解决，迨佛灭后七百年中，龙树菩萨兴世，感于有部学说之不究竟，陷于戏论；遂发挥大乘法空义，尽扫一切执著，荡涤无遗，丝毫不存，宣说万法毕竟空之真理。于此可知龙树之提倡毕竟空，全在打破有部之执为实有也！
佛灭九百年中，北印度犍陀罗国有无着菩萨降生其地，后入佛教，深明大乘教义，位登地上。乃知龙树为对破有执而说空，实则大乘教义并非全空。中国相传无着位登初地，证「法光定」；西藏谓其已入三地。按法光定与三地之大乘藏法光明定甚相契，故谓其证入第三发光地，亦未始不合也。其在印度弘宣教理，颇极一时之盛。阿瑜陀国之国王，亦极钦佩，遂以其都城之西隅一地，赠之为其讲舍。既知龙树所提倡之空义未为究竟，为欲安立大乘非空非有中道了义之教。遂请兜率内院弥勒菩萨降现人间，于国王所施之讲舍内，说五部论。其中最弘大者，则为此论。当时弥勒说此大论时，无着以笔记之。按佛在世之时，弥勒生于波罗奈国劫波利村，命终上生兜率内院，详弥勒上生经。兜率天较吾人所住之地球为殊胜之另一世界耳！在常人而观之，以为弥勒既从天降，其属怪异，其实亦何希奇之有？盖无着既位登地上，延其下生说法，自为可能之事；如认此事终不可信，即谓本论为无着之笔墨，亦未尝不可也。
此论之翻译者，先有求那般摩、昙无谶、真谛法师等，第其所译皆未完具，不过抽出数卷而译之耳。故未能译成系统之组织，而说明论中之精奥。惟玄奘大师翻译之论本，乃臻完美。盖奘师在印度有十七年，参访大德、依那烂陀寺之戒贤大德为亲教师，而戒贤实是承无着之正统者；奘师又为戒贤大德最有心得之门下，且曾听讲此论三遍，故其所译，乃较其他所译者为完美。今所讲者，即出奘译本也。
佛法在龙树、无着之时，实无空有二宗之分。至清辨、护法之时，始显然各树其异帜。昔中国相传，谓戒贤、智光二人，同时各宗护法、清辨之说，有冲突相反之势。然此传说，实不可靠。据大慈恩寺三藏法师传，则智光确为戒贤之门徒。果如其说，则玄奘乃与智光为同学。且玄奘与智光之往来信札，亦皆用同学之口吻。并有据掌珍论而与玄奘辨驳之某法师，亦为戒贤弟子，玄奘因而作会宗论，以融会其所说。据此而观，胡得谓戒贤与智光同时各立一宗耶？中国相传之说，乃产生于贤首大师所作之十二门论宗致义记上。考其说之由来，大抵智光学徒来华，云其亲教师与戒贤为并肩尔。
四 本论之价值
在遣空去有不落二边显出中道奥妙之一点，已足彰明本论有最高之价值。再就别义言之：本论有三种特长：一、论中诠明一切世出世法，详详尽尽，丝毫不欠。二、论中所明，能被各类根机，若人天善法，若二乘解脱法，若大乘殊胜法，若佛智圆满之究竟法，莫不组织成极有条理之论文而说明之。三、示诸修大乘者不可躐等。若越阶而登，则如今时中国禅宗之流弊，是其龟监。且西藏红衣派兴盛发达之时，亦尝主张顿超法门，而其末流至于猥杂不堪。后经黄衣派之改革，始得免其缺陷。由此可知修学大乘法者，不可不足踏实地、按步进行也。今此论对于由凡夫渐进至佛果之依次修行法门，有圆满之说明，最为具足全部大乘之思想与精神。故习佛法者，咸应奉之为圭臬，以作超出生死海之指南针也。
真实义品、在本论上之价值尤为重大。考全论五分中之根本，即为本地分。在本地分之十七地中，又以菩萨地为最殊胜；而本品又为说明菩萨无漏智上所观之真实境界者，由此可知本品之价值也。且在此中含有哲学上之重要问题甚多，如认识论、本体论、宇宙论、进化论之种种哲理，皆有相当之说明。普通哲学家所发明之原理，乃就其感官之经验，加以意识推度而得结论。本论之说明者，则凭真智所亲证之境界，故普通哲学又难与此真实义同年而语也。
五 本品之组织
一切诸法，真俗二谛可以摄尽。本品首先诠表二种真实，乃尽力阐明法界之全体大用者也。然吾人欲穷此法界之全体与大用，则不得不藉般若之空慧以照了之；所以本品次以五义分别空慧，以使人获得由凡入圣之枢纽。然空慧所照者为离言自性，而于此离言自性，若不了知，则为流转生死之凡夫，如能觉照，则为证大菩提之圣人，故本品再次即广明离言自性，以为吾人获得修行之凭依。然欲彻底证此离言自性，则又非短时间所能辨到，必须先修四寻思而后修四如实智，俾渐渐圆满；故本品在明离言自性中，充分说明之，庶吾人得免躐等之弊。此为本品组织之大纲也。吾人如能按其所言而实行之，则庶乎其趣道有方矣！
释 文
甲一 二种真实
『云何真实义？谓略有二种：一者、依如所有性诸法真实性；二者、依尽所有性诸法一切性：如是诸法真实性、一切性，应知总名真实义。』
此中分真实义为二种：一、二种真实；二、四种真实。且先就二真实明之。然二真实与四真实之别，大概前二依境得名。后四依智得名。其实境智本不可分，能缘所缘，盖有密切之关系也。
云何真实义者，乃发问所谓真实义为何如也。真、遮谬伪，实、拣虚妄，义、即境界之谓。境界可别为二种：一、为言所取，二、为心所取。即如本论，以名、句、文身诠表真实义者，为言所取；倘吾人识知领受前境而了解事理者，则为心所取。此即问如何是言所取，或心所取之真实境界也
真实义略有二种，此所谓略，但略其文而不略其义也。其一，则据如所有性而立诸法真实性之名。其二，则据尽所有性而立诸法一切性之名。前者即诸法之真理，后者则为诸法之正量也。如所有性之诸法真实性，非哲学家所谓成立宇宙之最初原素或本体，乃即指一切诸法当下之真实体性。然此境界，绝非言语思考所能形容与推测，若带有丝毫主观心上之分别作用，则终不能见此万法本如之体；倘能离去一切虚妄分别，如其实而照了之，方见其本来面目。故必得根本智之地上菩萨，始能亲证真如实相。此智境各有多异名：所谓一切智，无分别智，如理智等，皆根本
智之别名；所谓真如、实际、法性、实相、皆如所有性之代名词也。
尽所有性之诸法正量，亦非常情之所能知。盖缘起千差万别之现象，每一法之边际皆不可思议也。然则究为何如欤？盖宇宙中之一切万法，每一法莫不与其他一切法发生摄入之关系。故随一法大则遍于十方，小则量等芥子。例如色法，统名曰色，而此色中又有显色、形色之殊；在显色中，复有青、黄、赤、白之别；在形色中，又有长、短、方、圆之差。然此又与全法界一切法有复杂之关系。故欲明了此一法者，必尽了知一切法而后可也。请进言之：在每一法上，不仅若常人感官上之认识而已，实有五种相：一、自相──法之特殊相。如一粉条，虽与其他粉条，共
藏于一粉条盒中；然各粉条，皆各有其自体之相。互不淆乱也。二、共相──法之共同相。谓彼此二法，形态类似。如两粉条同为粉之质料所制成，而其相状亦同为长圆形也。三、差别相──法之对待相。一自相上有多共相，一共相中有多自相，类之上又有类焉，别之中又有别焉。四、因相──法之众缘相。谓每法由多种因缘集合而成者也。如一粉条，由地、水、火、风、色、香、味、触之能所八种色法，并加人工制造，始得成为粉条也。五、果相──法之成就相。由有人工与水粉等关系圆满，成为一条条之粉条，即是果相也。
在一法五相上，应知尽一法之量为不易。兹复言其诸法相关之四句，更可见其不可思议也。一、一摄一。一一诸法皆不失其自相也。二、一摄一切。一一诸法莫不与全宇宙发生密切之关系也。三、一切摄一。展转言之，则全宇宙皆与此一法有关系也。四、一切摄一切。进言之，则宇宙中所有诸法，每一法莫不与其余诸法有相互之连带性也。对于此法界缘起之一切法正量，能彻底认识，非证得「根本智」后起「后得智」，不得如量而知也。此后得智复有多名，所谓：一切智智，一切种智，及如量智等，皆其代名词。然亦得名为无分别智，以其所见诸法，皆超过常人心理上之虚妄分别，而无倒实知也。
了知诸法不出二种：一者、亲证，二者、推理。亲证则非得根本智不可，推理则是凭比量上所得之结论而已。今之哲学家，对于吾人所处之地球，能知其经历之时间，及其体量之如何长广，此犹为依据事实附加推论之观念。至其能知地球之外，所有多种星宿亦同于此地球，则纯凭其理想上之推测，为不尽可恃之判断也。考其与佛教所有悬殊之点，即其仅推理而不能如实亲证；故其所见，仍不越于常识。如于眼睛上为幻翳蒙蔽，或同于戴有颜色之眼镜，故不能见其物之真相也。倘求穷尽诸法之量，则非效法佛教，先除去其掩蔽目光之幻翳不可。故欲彻底证穷法界，则非求获后得智不为功！伦记以七门料简二种真实，兹立一表于下──
二谛 四 三性 二相 二智 后智
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真谛、俗谛 后二、前二 圆成、依他 真如、余四 自相、差别 根本、后得 出世、世间
如所有性──────────────┬────────────尽所有性
二种真实
甲二 四种真实
乙一 列名
『此真实义品类差别，复有四种：一者、世间极成真实，二者、道理极成真实，三者、烦恼障净智所行真实，四者、所知障净智所行真实。』
此乃略举四真实之名也。兹略言之：一、世间极成真实：极成，为共许之义。谓由世间人之常识上，共同许可此法为此而非彼；此非出于个人心理上之推想与测度，故为世间共许之真实也。二、道理极成真实：此不唯依世俗之习惯，以论理轨则为标准而建立，如科哲学者研究事物而获其合理之判断，故为道理上共许之真实也。三、烦恼障净智所行真实：此不仅以推理为然，且以三学断去烦恼障分证真如之实相，故为出世净智所行真实也。四、所知障净智所行真实：再进一步并断去使心不明事理之极微细所知障，以见万法本如之真实相，故为世出世间净智所行真实也。此四真实，前二通世俗有，后二则唯佛教有。第一唯是有为有漏；第二通于有为、无为、有漏、无漏。然此约所推理而言，若其能知之心，则唯有漏也。后二所证之理，同于第二，但其能证智为无漏故胜。亦可兼有漏，如未亲证实相，亦得由胜解加行智引生本后二智。换言之：后二真实体，不同前二唯以有漏为体，而以无漏境智为体，故通无为及无漏有为也。或后二唯取断障后所显之真理而言，则唯无为。略义如是，下当详述。
乙二 广辨
丙一 世间极成真实
『云何世间极成真实？谓一切世间于彼彼事随顺假立、世俗串习悟入觉慧所见同性，谓地唯是地非是火等。如地如是，水、火、风，色、声、香、味、触，饮、食、衣、乘、诸庄严具，资产、什物、涂香、华蔓、歌舞、妓乐、种种光明、男女、承事、田园、邸店、宅舍等事，当知亦尔。苦唯是苦非是乐等，乐唯是乐非是苦等。以要言之，此即如此非不如此，是即如是非不如是，决定胜解所行境事；一切世间从其本际展转传来想自分别共所成立，不由思惟筹量观察然后方取，是名世间极成真实。』
世间极成真实之范围，不仅限于人之世间，实包括其他一切世间。兹就人类言之：人之所以认此法为如此者，皆随顺其事物之相而假立名言也。虽由假想安立，但一般世人自古以来都目为如此，因而在无形中成为不可改转之固定形势。如一「茶杯」于此，世人见之无不说为茶杯者，此即所谓悟入觉慧所见同性。意谓人之初生，本来一无所知，不辨彼此，后受其父毋言语之训诲，启迪其智识；故其自心上对于事物之概念，于一切人无所差异也。反之、倘在同一境内，一人指茶壶为酒杯，则他人必莞尔而笑之，以其与世间习语相违也。由此习惯言语，则世界上有彼此
互相通达思想之可能。并用文字代表言语，因此可与远隔重洋万里外之人交换意见；又能传至后世。故一切事物之名，无形中即有共许之条约，同一之认识也。世间法虽无边，兹按论中举出者，立表明之──
┌地水火风……………物质之要素───┐
│ ├物质
│色声香味触…………物质之境象───┘ │
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│饮食衣服……………人生必须品───┐ │
│ │ ↓
世间极成真实┤诸庄严具……………人间奢侈品 ├合二
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│物产什物…………┐ │ │
│ ├人群日用品───┘ │
│涂香宅舍…………┘ │
│ │
└苦乐等………………人心之领受────精神
法有众多，但世人之认识同一，故论中谓：地唯是地，非是火等；又谓：此即如此，非不如此。其所以然者，以吾人在过去世──不可指定在何时，即论中所谓本际──受习惯熏习，展转传来，故今一见事物，即引起其决定胜解，并不加以思索，一览便知也。考此真实须具二种条件：一、普遍性，世人同一认识。二、恒常性，前人后人同一认识。反之，则不成为世间真实也。
伦记、景师解曰：若谓世间真实，为佛菩萨用后智照俗，即顺其世俗习惯之认识，则何故不同世人计执瓶衣为实有？若同其执，乃成颠倒，何得成其真实耶？曰：佛随世俗之假名而已，但不同其计执也。成实论云：『世人说有，佛亦说有；世人说无，佛亦说无』：此即佛不于世诤也。藉此可明佛教立此世间真实之意义矣。
丙二 道理极成真实
『云何道理极成真实？谓诸智者有道理义。诸聪□者、诸黠慧者、能寻思者、能伺察者、住寻伺地者、具自辩才者、居异生位者、随观察行者，依止现、比及至教量，极善思择决定智所行、所知事，由证成道理所建立、所施设义，是名道理极成真实。』
道理本一名辞。道者、路也，即彼此相通义。理、条理也，即彼此事物相互之各种关系也。合而言之：谓吾人之心理上，对于事物之条理有共同正确之认识也。此第二真实之重心，建于比量之上，全恃诸智者之推理以为真实。所谓敏捷天才之聪睿者，用功习学之黠慧者，以思考力辨别真理之寻伺者，能文能言之有辩才者，未得真智而是观行者；此诸智者，于现、比、圣言之三量上，善能思择，故能于事物上生起决定智而下正确之判断，建立真实之道理俾使自他得能了解，故谓其为道理极成真实也。此二真实皆不足恃，立表明之──
┌自明……………不待思索一览便知┐
世间真实┤ ├在一事之自体上
└相符……………古今世人都目为此┘
┌配合……………从一事各方面考察┐
道理真实┤ ├在一事之关系上
└效验……………以合理事应用有效┘
初真实既唯依自明、相符之二条件而立，故不决定可靠。盖世事无常，潮流更迭不休，「俯仰之间，已为陈迹」，故后之所见未必同前，彼之所见未必同此，总有几分模糊之异点也。第二真实，其重心在比量上，然比量依据现量、圣言量而得成立。虽然，亦有不足恃者。何以故？兹就配合言之：如人假作语言，初则似乎持之有故，言之成理，既而仔细考虑，则知其不称于理矣。再就效验言之：理论上纵无缺憾，而必求合于效验，亦未必尽然，盖人类之『生也有涯，知也无涯』，『坐井观天』，安知天之真相也？
丙三 烦恼障净智所行真实
『云何烦恼障净智所行真实？谓一切声闻、独觉若无漏智、若能引无漏智、若无漏后得世间智所行境界，是名烦恼障净智所行真实。由缘此为境，从烦恼障智得清净，于当来世无障碍住，是故说名烦恼障净智所行真实。此复云何？谓四圣谛：一、苦圣谛，二、集圣谛，三、灭圣谛，四、道圣谛。即于如是四圣谛义，极善思择证入现观，入现观已如实智生，此谛现观，声闻、独觉能观唯有诸蕴可得，除诸蕴外我不可得，数习缘生诸行生灭相应慧故，数习异蕴补特伽罗无性见故，发生如是圣谛现观。』
常人以心不悦喜，心中闷塞为烦恼，而佛法则指精神界中扰害之捣乱份子为烦恼。其数甚多，根本烦恼十种，随烦恼二十种。自体即障，具染污性，故谓烦恼障也。伏断此障有多种人：即如听佛声音悟道之声闻，专凭自力观察缘生之缘觉。见、修、无学三位之获无漏智者──初证真理为见道，再加功修练为修道，修至圆满为无学道。能引无漏智者──此亦名解行智，体非无漏，但有相似之真实可得。且通见道之前后：如暖等四加行引生见道，则通见道之前；如在修道位上而仍有烦恼现前，若制伏之引生无漏，则通见道之后。以及生起后得之世间智者，皆得亲证真
如，以悉是从烦恼范围里透出之净智也。由此于当来之究竟果位，无所障碍焉！
推其所以得无漏智者，因修四圣谛之现观：一、苦圣谛。谓有情及器界皆有不自由、不平等、不永久、不安甯、可破坏、可迁流之逼迫性。二、集圣谛，又名苦集谛。谓有漏苦果之结成，直接则为身、语、意业之活动力，间接则为扰蔽心身之烦恼无明，由此不息苦轮也。三、灭圣谛，又名苦灭谛。消极方面，灭苦果而得解脱；积极方面，受用无尽妙乐得大自在也。四、道圣谛，亦名苦灭道谛。谓灭苦之道路，或以三学，或以三十七菩提分法为修持，此其必由之道也。
声闻等人，观此四谛真理，仅觉有诸蕴存在而无我体，以其数数修习二种观行故：一、诸法无常观，即论谓诸行生灭相应慧。二、诸法无我观，即论谓异蕴补特伽罗无性见。
丙四 所知障净智所行真实
『云何所知障净智所行真实？谓于所知能碍智故名所知障，从所知障得解脱智所行境界，当知是名所知障净智所行真实。此复云何？谓诸菩萨诸佛世尊入法无我，入已善净，于一切法离言自性，假说自性，平等平等无分别智所行境界，如是境界为最第一、真如无上所知边际。齐此，一切正法思择皆悉退还，不能越度。』
梵音尔焰，此云所和。有解为知见者，彷佛同于能知之心，其实所知乃属境也。于境上有障，障碍于智，俾其不见真相，乃得此名。此即所知境上之障，依士释也。细析之有三种要素：一、所知境，二、能知智，三、障碍物──无知无明。因有障碍物介乎二者之中，则薄弱之能知智，于所知境上生起迷执，不了事之真相，以诸法为实有。如求智光周圆，自在无碍──学佛而期证佛果，则非从此障碍内破而出之不为功！一旦达到目的，则如白日拨开乌云，光照世界，此即所知障净智所行真实焉！相传烦恼障迷「理」，所知障迷「事」，其实二障事、理皆迷，不过各有偏重而已。然则获此真实者究为谁欤？求佛智有成绩之登地菩萨，与彻底觉悟真理之佛陀，皆知诸法无我，且不仅知其无有有情生命之实我而已。在见道位初得此二空智，此后入法空已便能善净，即从见道而修道乃至无学道，在此过程中分分断障分分证境也。其所证境，不出二种：一、离言自性：言、有显境、显义之二。前者为分别与思想之缘虑作用，后者为言语之诠表，离此二种言之自性，曰离言自性。二，假说自性：谓一切之似义似法，皆以假说为自性也。
二种自性与三性等，有二种配合，以表明之──
假说──遍计──后得智──俗谛────无体
┌依他
离言─┴圆成──根本智──真谛────有体
假说──依他──后得智──俗谛──┐
├─有体
离言──圆成──根本智──真谛──┘
此二图中，一、以假说配遍计，离言配后二。一、以假说配依他，离言配圆成。并可会通，无所枘鉴。在未悟法空以前，则假说为遍计；如其已证法空，则假说为依他也。所谓法空，即证诸法真相，并非另有一空；遍计亦无所去，以本空故，但顺乎俗谛，假说为空耳。故知二说并不相悖也。
地上菩萨，于二境界皆作平等观照。根本智亲证离言自性，普遍一味，故为平等。而后得智照了宇宙现象互为缘起，一律如此，故亦为平等也。前者、为如所有性，后者、为尽所有性。证此境界可谓第一，以再无有超过亲证实相──真如，了知所知边际──依他者也。一思惟抉择，至此皆悉退还而不复生矣，以其已圆满证得诸法性相也。倘愚者更欲求得高出此种真实之境界，非独不如其愿，欲转增法执焉！
研究佛学者，不应仅求了解文字而已。今此不过信、解、行、证中之一「解」，似纸上之绘马，而非实有真马也。故欲达到实际受用，须实行而求证乃可。佛法原与科哲诸学性质不同，科哲目的，在乎筹谋世界之进步与改良，如于宫室稍稍修葺加以点缀而已。而佛教之目的，则在彻底铲除此种有漏不堪之自然界，而另□成完美之净妙世界，亦即转此俗谛世界而成出世间之俗谛世间，如彻底毁破宫室而重建筑新舍也，故科哲唯具前二真实，而佛教则全备之。
甲三 五义分别
乙一 所证真实理体无二
『又安立此真实义相，当知即是无二所显。所言二者，谓有、非有。此中有者，谓所安立假说自性，即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本。或谓为色、受、想、行、识，或谓眼、耳、鼻、舌、身、意，或复谓为地、水、火、风，或谓色、声、香、味、触、法、或谓为善、不善、无记，或谓生灭，或谓缘生，或谓过去、未来、现在，或谓有为，或谓无为，或谓此世，或谓他世，或谓日月，或复谓为所见、所闻、所觉、所知、所求、所得意随寻伺，最后乃至或谓涅盘。如是等类，是诸世间共了诸法假说自性，是名为有。言非有者，谓即诸色假说自性乃至涅盘假说自性无事无
相，假说所依一切都无，假立言说依彼转者皆无所有，是名非有。先所说有，今说非有，有及非有二俱远离，法相所摄真实性事，是名无二。由无二故，说名中道。远离二边，亦名无上。佛世尊智于此真实已善清净，诸菩萨智于此真实学道所显。』
二真实四真实之所以建立者，由二空观之所显也。云何二空？一、为实有，一、为实无；去此二执，名曰二空。云何实有？对于事物上，言语之安立，思想之分别，执为有实体。其实能诠言辞，于事物上发生所诠之假名，实不符于事实，等于代名辞，何尝有其实体也？然智者达无，而愚者因受无始习惯熏染，则以为有。其执为实者，依论文中，列表如下──
┌色──该括一切物质，其数十一种─────物质
│受──近于心理学之感觉────────┐
五蕴┤想──近于知觉，有想像作用 │
│行──该括时、空、思想、行为等 ├精神
└识──近于知识，其数八种───────┘
┌眼根──视觉神经
│耳根──听觉神经
│鼻根──嗅觉神经
六根┤舌根──味觉神经
│身根──触觉神经
│ ┌外道指为物质，近于心理学之脑髓神经
└意根┤小乘指为过去前念之第六意识
└大乘则谓意识根为第七末那识
┌色────眼┐ ┌─────────┐
│声────耳│ │法尘范围甚广，色香│
│香────鼻│ │味触皆为法。今除五│
六根┤味────舌├所缘境 │根对象等，故特立一│
│触────身│ │法尘，为意识所缘。│
└法────意┘ └─────────┘
┌地──┐ ┌固体──坚性
│ ├物之体质┤
│水──┘ └液体──湿性
四大┤
│火──┐ ┌热力──暖性
│ ├物之势力┤
└风──┘ └动力──动性
┌三性………善、不善、无记
│四相………生、住、异、灭
诸门┤三世……过去、未来、现在
│有为──（即论中之缘生）
└无为──（即缘阙不生）
┌此世……现世之果报色身及器世间
二世┤
└他世……过未之报体及其他之星球
┌太 阳 ┌───────┐
┌日┤ 该括其他星尘 │二十四时为一日│
│ └廿四小时 │，三十日为一月│
二种日月┤ │，乃就本地球言│
│ ┌太 阴 │。其他世界，不│
└月┤ 该括年月日时大小劫│心与此相同。 │
└三 十 日 └───────┘
┌眼────见
│耳────闻
│鼻──┐
六根之用┤舌──┼─觉
│身──┘
└意────知
此外尚有希求，已得，寻伺，仍至涅盘等法。愚者对于如上诸法，终日意随寻伺分别计执以为实有，乃至涅盘亦执为实，然皆为妄情上之错觉也。
云何实无？谓断见者总拨三性为无。主张妄执所取之实体为无虽甚当，以其为遍计故；而谓假说所依之法体为无则不可，以缘生法分明现前故。至云假立言说依彼转之圆成实性为无，尤属荒谬，以二谛为佛陀之妙境故。若此恶见，总拨为无，故如来说为可怜愍者！
能除实有、实无之二执，则认识法相所摄之依他起及真实性事之圆成实矣！由远离有、无二边，契入中道，故为无上。何以故？对于非空非有之境，唯佛陀始得彻底证知故。至初地菩萨对于非有清净，对于是有尚未清净，故谓仍在修学过程也。兹就二执与识之关系，立表明之──
二┌增益执──是有┐ ┌通六七二识──末那执我、意识尤甚──俱生
执┤ ├遍计┤
└灭损执──非有┘ └唯 通 意识────因被破我执而起──分别
身之：有此二执，则去圣道也甚远矣！
乙二 修空胜解成大方便
『又即此慧，是诸菩萨能得无上正等菩提广大方便。何以故？以诸菩萨处于生死，彼彼生中修空胜解，善能成熟一切佛法及诸有情；又能如实了知生死，不于生死以无常等行深心厌离。若诸菩萨不能如实了知生死，则不能于贪、嗔、痴等一切烦恼深心弃舍；不能弃舍诸烦恼故，便杂染心受诸生死；由杂染心受生死故，不能成熟一切佛法及诸有情。若诸菩萨于其生死以无常等行深心厌离，是则速疾入般涅盘；彼若速疾入般涅盘，尚不能成熟一切佛法及诸有情，况能证无上正等菩提？又诸菩萨，由习如是空胜解故，即于涅盘不深怖畏，亦于涅盘不多愿乐。若诸菩萨深怖涅盘，即便于彼
涅盘资粮不能圆满；由于涅盘深怖畏故不见涅盘胜利功德，由不见故便于涅盘远离一切清净胜解。若诸菩萨于其涅盘多住愿乐，是则速疾入般涅盘；彼若速疾入般涅盘，则便不能成熟佛法及诸有情。当知此中若不如实了知生死，即杂染心流转生死；若于生死深心厌离，即便速疾入般涅盘。若于涅盘深心怖畏，即于能证涅盘资粮不能圆满；若于涅盘多住愿乐，即便速疾入般涅盘。是诸菩萨于证无上正等菩提无大方便。若能如实了知生死，即无染心流转生死；若于生死不以无常等行深心厌离，即不速疾入般涅盘；若于涅盘不生怖畏，即能圆满涅盘资粮；虽于涅盘见有微妙胜利功德，而不
深愿速证涅盘：是诸菩萨于证无上正等菩提有大方便。是大方便，依止最胜空性胜解，是故菩萨修习学道所摄最胜空性胜解，名为能证如来妙智广大方便。』
照了二空真理之智，可谓重空慧，谓执空之空亦空也。若得此慧，则于求得佛陀位有大方便。其方便云何？一、能于生生世世中，精勤修习胜解空理之「空胜解」，此亦名为离二边之「中道慧」，又名「摩诃般若」；大般若经详阐此慧，此中仅略述之而已。然其要义，则谓无般若则不得大菩提；有般若故，方得成熟其佛果及众生之善根也。二、唯其有般若故，则能如实了知生死缘生无性──其生死根，无非惑业而已。若无般若，则不知生死根源，而其识心中所夹杂之烦恼诸业，亦不能去，所以常游于生死之中也。三、唯其有般若故，则不同小乘视三界如牢狱，生死为怨家，时感人生苦痛，常思脱出苦海，因而不顾群众，一心求得最后生空涅盘。彼自己尚不求证大果，而况济人乎？而菩萨则反乎是，不求个人速入涅盘，见一切众生悉具佛性，所以誓度一切众生也。四、惟其有般若，固不乐着涅盘，亦不恐惧涅盘。若无般若，则怀有生存竞争之观念，听说求佛智者，乃推翻人所生存之自然界，于是乃生恐怖，以为愈修行愈少人生之乐，乃断绝菩提资粮也。总之、无般若故，不了生死，生四种过：一、流转生死；二、厌逃生死；三、欣乐涅盘；四、恐惧涅盘。如有般若，则如实了知生死、涅盘，不起四种过失，而不失其修道之广大方便也。然此方便，乃以最胜空性胜解以为所依，云何最胜空性胜解？远离空有二边名空；空后所显真性名性；此空性为最胜，故名最胜空性；菩萨对此最胜空性有殊胜之了解，故名最胜空性胜解。此乃菩萨修行定慧资粮，得此空慧者，即藉此以作成大菩提之广大方便也。
乙三 入法无我证二智行
『又诸菩萨，由能深入法无我智，于一切法离言自性如实知已，达无少法及少品类可取分别，唯取其事，唯取真如。不作是念：此是唯事，是唯真如，但行于义。』
久修空慧，即能深入法无我智。于一切法上不落名言之现量实境，真能了知。明了无一法之少分，可于其上加以测度思虑，此为事相，此为真如，唯应以如实智了如实境云尔。
伦记上有三释，兹一述之：一、景师云：如能实证依他、圆成，则了知此依、圆外，更无少法可起分别，以偏计本无体也。故后得智唯缘依他，而不分别此为缘生；根本智唯证实相，而不筹度此为真如，惟证离言自性也。二、测师云：西方原有三释：一、与景师意近。二、谓自证分不作思念唯取其事，见分不作思虑此是唯事，是唯真如，而其但行于义。即自证分行于见分义；见分行于真如等义也。三、约位不同：地前加行俗智唯取其事；至初地唯取真如而为无相也。三、泰师云：于自性分别达无少法可起分别；于义中达无少品类可起分别。
『如是菩萨行胜义故，于一切法平等平等，以真如慧如实观察，于一切处具平等见、具平等心、得最胜舍。依止此舍，于诸明处一切善巧勤修习时，虽复遭遇一切劬劳、一切苦难而不退转，速疾能令身无劳倦、心无劳倦、于诸善巧速能成办。得大念力，不因善巧而自贡高，亦于他所无有秘吝，于诸善巧心无怯弱，有所堪能，所行无碍，具足坚固钾铠加行。是诸菩萨于生死中如如流转遭大苦难，如是如是于其无上正等菩提堪能增长。如如获得尊贵殊胜，如是如是于诸有情□慢渐减。如如证得智慧殊胜，如是如是倍于他所难诘诤讼、喧杂语论，本惑随惑犯禁现行，能数观察深心弃舍。如如功德展转增长，如是如是转覆自善、不求他知，亦不希求利养恭敬。如是等类，菩萨所有众多胜利，是菩提分、随顺菩提，皆依彼智。是故一切已得菩提、当得、今得，皆依彼智，除此更无若劣、若胜。』
入法无我，所证二智行相云何？平等观察一切诸法，亲证胜义谛性，无一法非真如，以平等心之根本智与诸法平等相应也。此智与最胜舍相应。然谓初地为欢喜地者，据出观之后得智上有喜受而得名也。而泰法师乃谓菩萨缘依他俗谛之后得智，既无能所二取，则平等见了俗谛，故亦名胜义，且摄于七真如中也。从根本智所起之后得智，有多种胜用：一、世间一切学术，如工巧学、医方学、音声学、论理学等，无不精勤修习。即使遭遇恶劣环境，种种魔难，使其如何不舒适，非常苦闷，亦不稍退其初志；却有方便，以使身心毫不倦困，而获精神上之安慰与快乐。故于所学无所阻止，反而速疾成办也。二、能得永远不忘之大念力；又不因自善巧而起贡高我慢之心；亦无吝惜而不肯布施之意。因而有胜功能，凡所欲行，皆如顺风前进。而其修行猛利，如临阵之士，身披坚固甲铠而御敌也。三、菩萨得此空慧，虽在生死中如此如此展转漂泊，受遇刺激，而其修学菩提并无障碍，且能如是如是展转增长其福慧也。四、因修福慧故得尊贵殊胜之果，而于有情渐脱骄慢乃至全无也。五、滋生智慧故，如其他有情之辨难诘问，互相斗争，暴戾恣睢之不轨行动，与无谓之言语，皆背之而不由；至根本烦恼、随烦恼、犯戒、犯禁及失威仪处，常能提撕反省，而决意捐弃之也。六、生生所行功德，济人事业，使人不知，以恐他人见其道行高深、恭敬礼拜、赠送诸种受用之具也。
以上六种胜利，乃成大果之成分，即获菩提之因素。换言之，欲求不悖于道果而增长无漏功德，须藉空智为修行之方便也。求大菩提，虽有已得、今得、未得之殊，皆依法无我智而实现其目标则一，更无劣于此智或胜于此智而证得者。劣于此
智者，则果尚未圆满；胜于此智者，则实无智果出在究竟佛果之上也。
乙四 乘无戏论能正修行
『又诸菩萨乘御如是无戏论理，获得如是众多胜利，为自成熟诸佛法故，为成熟他三乘法故，修行正行。彼于如是修正行时，于自身财远离贪爱，于诸众生学离贪爱能舍身财，唯为利益诸众生故。又能防护、极善防护，由身语等修学律仪，性不乐恶，性极贤善。又能忍他一切侵恼，于行恶者能学堪忍，性薄嗔忿，不侵恼他。又能勤修一切明处令其善巧，为断众生一切疑难，为惠众生诸饶益事，为自摄受一切智因。又能于内安住其心令心善定，于心安住常勤修学，为净修治四种梵住，为能游戏五种神通，为能成立利众生事，为欲除遣精勤修学一切善巧所生劳倦。又性黠慧成极真智，
为极真智常勤修学，为自当来般涅盘故修习大乘。又诸菩萨即于如是修正行时，于具功德诸有情所，常乐现前供养恭敬。于具过失诸有情所，常乐现前发起最胜悲心愍心，随能随力令彼除断所有过失。于己有怨诸有情所，常起慈心，随能随力、无谄无诳作彼种种利益安乐，令彼怨者意乐、加行所有过失及怨嫌心自然除断。于己有恩诸有情所，善知恩故若等若增现前酬报，随能随力如法令其意望满足；虽无力能，彼若求请，即于彼彼所作事业，示现殷重精勤营务，终不顿止彼所□求，云何令彼知我无力非无欲乐。如是等类，当知名为菩萨乘御无戏论理，依极真智修正加行。』
得证法无我智，不仅有如上文之美德，因自利、利他故，尚行六波罗密多：一、布施，对于自己金、银、什物而不贪爱；并以力助他人，使其欢喜布施，广种福田。唯以利人为前提，凡自身之金钱、知识，莫不布施于人也。二、持戒，对于佛制之律仪，极善防护，严守无犯。凡所发之身、口、意业，均合律仪原则，性不粗暴而成优良之习惯也。三、忍辱，自行大忍，嗔心极薄，并不侵损于人。于作恶者之鼓煽，魔怨之搅乱，能以忍辱自勉也。四、精进，勤学五明，作自利利他之本──习因明、内明、声明，可断有情之疑网；学工巧明、医方明，可以饶益众生也。
五、禅定，专心禅定，虽亦以四梵住──四静虑──为基本，但不耽着禅味。其目的在引发神通，藉禅定力以作利生事业而不致怠惰也。六、智慧，此智盖由禅定引生，可别为二种：一、根本智，亲证真如实相。二、后得智，菩萨得此智慧，抉择事理，深明互为缘起之理，故利世心愈重。修此智时，勤作四种功德：一、于有德学之长老，常生恭敬而供养之。二、见有不义之徒，放浪之士，造作恶事，违背公
意，则生大愍心，至其人前，随自能力劝导之，使其速能除过也。三、于有怨者，不巧言欺骗，造作与其有益之事，令其不起嗔恨，而去其怨嫌之心也。四、于有恩者，知恩而报。或报之以等；或报之以增。然皆随自己可能之力，使其身心得以快适。倘自力微薄，不能满其所欲，应于其前，表示诚恳殷切而欲为其所欲希为之事，并不顿止其所希求。如事实上终不能达到目的，亦用善巧方法，使其知我非不欲
相报，无奈力量之不如耳。
以上，皆为习大乘者、明了法无我之原理，始能修习如是之正行也。
乙五 广明离言自性
丙一 正辨
丁一 立宗旨 『以何道理应知诸法离言自性？谓一切法假立自相，或说为色，或说为受，如前广说乃至涅盘，当知一切唯假建立非有自性，亦非离彼别有自性是言所行、是言境界。如是诸法非有自性如言所说，亦非一切都无所有。如是非有亦非一切都无所有，云何而有？谓离增益实无妄执，及离损灭实有妄执，如是而有：即是诸法胜义自性，当知唯是无分别智所行境界。』 试问：依据何种理由，而证明一切法有离言自性耶？曰：如上文所说之受、想、行、识、乃至涅盘等法，都无自性，以皆随名言而假立故。其名言又不外根据知识而建立，知识大别为三种：一、至教量，此据圣言而为正[石+高]知识。二、比量，此据已知而推知未知，即以已知而定未知之标准。三、现量，由于亲证事实而为知识。此三皆为正[石+高]之知识，与此三种相反，即是非量之不正[石+高]的知识也。兹以八识与三量之关系，立表明之── ┌前五 ┌────────┐ 在散心位，前五识与第六意识定有现量，何则？若无现量，则必不能成其知识。然其现量极为薄弱，不能自知其亲证性境也。第六意识在定心中亦有现量，但现量正当现前时，尚未及稍加以注意，知现量境已逝矣。现量境名性境，如第八识以其所变之山、河、大地──纯粹事实──而缘之，亦为现量。至前六识虽皆不能缘赖耶所变之一切法，如眼识唯缘色尘、乃至意识唯缘法尘，但其各托第八识所变之 兹立二表以明假实之境── ┌相名假──┐ 前三假，唯意识所行，无有体用，但是假立而已。相名假即有质独影。如妄心上之现真如等是。事名假者，如历史上本无此事，而吾人乃伪造此事告之于人，于是彼此流传，他人遂托此言而变无质独影境也。余影假者，在现量境后，犹带有余影，虽尚未落名言，然易讹为实境，故名似带质境。变相假者，如第七取第八见分为我，而与第八原态相异，故名真带质境。第六意识亦能变缘前五与第七，故亦通真带质境也。 ┌准事实──即六识现量相分 前二种为凡夫之心境；后二种为圣智之境界。准事实者，现量离言，凡夫虽有而不觉了，然前六识托第八相分所变之影像，与本质相当，故谓之准事实也。如其转凡成圣，则根本智证事实性，后得智了事实相焉。在二表中，虽有真假之别，然凡夫在事物上安立名言，皆假施设也。 至三乘证真如后，于后得智上生起言说作用，以显妙境，使人了解，亦假立也。故知说一切法皆非有自性，唯依名言之施设焉耳。但亦非离彼诸法而别有自性，可为言语之所诠表。换言之，言语乃在诸法上阐明其义，但不即应认言语所诠义以为真实。例如一真法界，本为圣境，然不可以言说安立；以其为离言自性也。宇宙现象，何独不然？由此可知诸法非有、非非有也。 然则以何而定观一切法之标准乎？曰：如于缘生诸法之假立名言上，执为实有，此为于实无法上之增益执。如末那缘第八见分为我；第八见分本为有体，但末那执之以为我，则为非量，亦是于无计有也。如于缘生诸法之实性实相上──如宇宙真理及世间现象──总拨为空，此为于有中生无之见，故为损减执也。倘离增减二执，如实了知性相，则正为胜智所行之中道妙境也。 伦记上对于此段论文，有诸家之解释，兹择其要者而述之：离言自性，即无其相，然则从何而知其为离言欤？一、景师曰：佛陀亲证离言智，故知法本无可言说，但非全无离言之真俗二谛。而愚者迷于二谛不知法本离言，故佛陀善为开示之也。难曰：诸法本不离言，若谓法性本无，则言性亦空？答曰：言所诠法虽不有，但非无有离言法性也。难曰：言诠之法尚无，况离言乎？答曰：凡言所行，皆属遍计，有所增益故；若离言语，即是诸法本性，故不空也。 二、泰师曰：萨婆多说眼见青、黄、红、白之色，乃至意识所缘涅盘之法，凡言所说者必称于所见与所缘。而大乘则谓六识缘虑色等是证量知，境界称其行解为证依他性境，但能证所证俱不可言说也。言说生起，乃在眼等识缘境后、意识上所起之分别作用而始有之。有部说一切皆有，胜论说在法体外尚有大有存在，由大有故一切法有也，然此皆言说自性。而大乘排斥有部法有实性；亦斥胜论离法而有自性，而主张去此增益执也。 三、基师曰：若谓法假建立无有自性，亦容商榷。如执所诠之法体为实，则可说为无；如谓名不称境，则境岂非空矣？至谓名与所诠虽不相称，但在能诠名中有彼色等体和合而与名言相称，亦为不可，在事实上不见法外有和合性为言之所行也。如说名在法体上有，为言所行，则属遍计执，故不可执为色与名合，为言所行也。 四、测师云：非离宇宙现象外另有实体为言所行，故依他、胜义为有，遍计为无也。──盖遍计是依他上之所增益，不可为有；而胜义是依他上之所显示，故不可为无也。──如于依他上离此实无、实有之二执，则为人、法二空之妙境，而是无分别智之所行也。录此诸师之释文，以阐离言自性之中道义，则使人更为明了焉。 戊一 随名多体失 『若于诸法诸事随起言说，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事应有众多自性。何以故？以于一法一事、制立众多假说而诠表故。亦非众多假说诠表决定可得，谓随一假说于彼法彼事、有体、有分、有其自性非余假说；是故一切假说若具不具，于一切法、于一切事，皆非有体、有分、有其自性。』 大乘所立宗旨，与小乘有乖诤者，彼乃主张言语中所诠之诸法诸事──诸法、诸事义本相通，然可假别为二：即以五官所感觉之色等五尘为诸事，而以听闻经典上所说之涅盘等为诸法──，即在言语中有诸法诸事之体性。如说水、火、在言语中即有水、火体性，即谓事物随逐乎言语也。而大乘则谓名言所诠义，乃事物之假立相，故名言中并无事物之体性。如主张名言中有诸法体性，则一法应有多体，盖于一法上可立众多之假说名言而表显之也。譬如一人，初生立乳名，成人立大讳，入社会团体又有其团体中之名，做官又有官号，行恶又有谤称，行善又有贤名，可得谓其凡有一名，即有一人之体乎？小乘转救曰：名多而体亦多，有何过咎？大乘谓为不然，在事实上，并非一法体上、因有众多之名即有众多之体。不然，则应于此事之一假名中，别有其事物之自体与自量，而非此事其余假名中所有之体量；或于此事之余假名中所有之体量，而非此事之一假名中之体量。换言之：即应一事之多名中，各具有一整个之体量也。例如眼、目、原为一事，倘假名必称法体，则眼名中法之全体，应非目名中法之全体；目名中之法体，应非眼名中之法体；然于事实为不可能，未尝于一法之多名中各别有其体性焉。进而言之，不独一法上具有多名者不得法性，即一法上不具多名，唯有一名，亦不能得法之自性，以一名多名之不得法体，其理同也。 戊二 名前无体失 『又如前说色等诸法，若随假说有自性者，要先有事然后随欲制立假说，先未制立彼假说时，彼法彼事应无自性。若无自性，无事制立假说诠表，不应道理。假说诠表既无所有，彼法彼事随其假说而有自性，不应道理。』 倘小乘固执诸法悉随假说而有自性，则不应道理。何则？世间诸事皆先有其法体存在，而后由吾人五识了别之，始得于意识上分别其为笔、砚、桌、椅等，亦即先有法体后有名也，当法体未经吾人感觉，或上古宇宙初成之际，法体虽有，尚无其名，是则法体亦应乌有，以计体随名而有故。诸法既然原来无体，后乃依之安立名称，尤不契于正理。名与法体既不相称，又安得谓法、事，随假说而有体哉！ 伦记中景师之释文，颇同于此，然多一节之假设问答，兹一述之。问曰：大乘谓每一识体念念皆具见、相二分，而一法上既具多名，则意识亦可仗其变起多种相分，故名多体多无有过也。答曰：小乘主张凡物皆可言说，承认诸法随名诠召，乃据本质而言，非据相分以说。且小乘谓相分摄于能缘，故不致就相分而随名多体也。 『又若诸色未立假说诠表已前，先有色性，后依色性制立假说摄取色者，是则离色假说诠表，于色想法、于色想事应起色觉，而实不起。』 倘小乘转救曰：一切诸法，在其未立假说名义以前，已有其名义存在；但非至后来为吾人所感觉后，经历意识之寻伺，不得取其原有之名义置诸言说中，亦即非以本有之名义摄受法体，不能彰其体也。答曰：果如此说，则应离色法等假说诠表，应即可生此是色法等之知觉，而事实上何不然乎？例如初生 之儿童，仅觉外尘之冷暖，并不生冷暖名义之 知觉，由此可知法体并不与其名义同时存在焉。 戊四 结破余蕴等 『由此因缘，由此道理，当知诸法离言自性，如说其色，如是受等如前所说，乃至涅盘，应知亦尔。』 由以上种种因缘与道理，应 知一切诸法皆是离言自性，倘一落语言，则即非真实矣。 丁三 破大乘 戊一 总标两种相似大乘 『有二种人，于佛所说法毗柰耶俱为失坏：一者、于色等法、于色等事，谓有假说自性自相，于实无事起增益执。二者、于假说相处、于假说相依离言自性胜义法性，谓一切种皆无所有，于实有事起损减执。』 在大乘中亦有两种相似大乘人，以不明佛法真义故名其为相似大乘。而对于佛说之经、论教法及毗尼之律仪，皆为其所失坏，此即不特无益而反有损也。一、对于色等法假说自性上，即是有质、无质之独影境上而增益之，谓其有实体也。二、对于假说相处──如言论生起，非无端倪，必有其所依之事实，此即假说相所依处之依他起性也。及假说相依──此即事实相之所依，乃离言真如也。彼于此二者而损减之，拨为全空也。一为无中生有，一为有中拨无，皆妄心上之计执焉。 戊二 别破两种相似大乘 『于实无事起增益执妄立法者所有过失，已具如前显了开示，于色等法实无事中起增益执有过失故，于佛所说法毗奈耶甚为失坏。于色等法实有唯事起损减执坏诸法者所有过失，由是过失于佛所说法毗柰耶甚为失坏，我今当说。谓若于彼色等诸法实有唯事起损减执，即无真实亦无虚假，如是二种皆不应理。譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗；如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯有假无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者。』 关于增益执，已在上文小乘中同被破矣，而损减执尤乖佛理，兹据理破斥之。倘谓世间无有真实，则虚假法亦无，假法必依真事而建立故。例如补特伽罗──通常云我──虽是假法，然必有其所依之五蕴法而得建立，若无诸蕴和合相续似一之相，愚者从何执为有实我耶？倘谓诸法唯假而无真实，既无所依之真实法体，则假法又何从而有哉？在小乘六宗中诸法但名宗，亦近于此种空执，彼宗盖谓诸法唯有其名而无实体者也。
│ 现量 │第六意识具有现、│
八│意识 │比、非、三量各一│
┤ 比量 │分。而末那识全是│
识│末那 │非量。 │
│ 非量 └────────┘
└赖耶
相分为本质，而于自心上所变之影像相分恰与第八识所变者相同无异，故亦为性境。然此现量有不可捉摸之形势，洎乎意识上起分别作用，则现量已成前一念之过去境，唯遗留一个单独的影子存于意识而已；此即所谓独影境也。吾人对于宇宙中之现象，谓其为日、月、星、辰、山、川、树、木、田、地、屋、舍等者，即所谓诸法以假说为自性者，此在独影境前、现量境后，中间有一境名似带质境。因此时意识上所变之相分，尚带有现量境之少分，但已有多分增益或损减，改变其原来之状态。认之为实，则皆为非量也。
│ ├──假立自相─┐
│事名假──┘ ┌────┘
假境┤ ┌─第六相分
│余 影┐ │ 非量──似现量
│ ├假─┤
└变 相┘ └─末那第六相分
│
│事 实──诸识及第八相分
实境┤
│事实相┐ ┌后得智
│ ├─圣智境┤
└事实性┘ └根本智
丁二 破小乘
戊三 色前有名失
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『如有一类闻说难解大乘相应、空性相应未极显了密意趣义甚深经典，不能如实解所说义，起不如理虚妄分别；由不巧便所引寻思，起如是见、立如是论：一切唯假是为真实，若作是观名为正观。彼于虚假所依处所实有唯事拨为非有，是则一切虚假皆无，何当得有一切唯假是为真实？由此道理，彼于真实乃以虚假二种俱谤都无所有；由谤真实及虚假故，当知是名最极无者。如是无者，一切有智同梵行者，不应共语，不应共住。如是无者，能自败坏，亦坏世间随彼见者。』
溯相似大乘所以有其空执者，盖因听闻大乘空性相应之摩诃般若经等，对于其中佛陀密意所说之空义以起误解，不能善巧方便研精其义，故不知依他、圆成为有，遍计本空；于是臆测妄度，而谓万法皆假，乃主张观一切唯假方为正观。其实、彼极荒谬，既将假法依处之依他、圆成皆抹煞，又何得有其假法？是则真实、虚假俱谤矣。如此之人，成大邪见，害人不浅，故修梵行者，不应与之同修学、共言语也。若不尔者，则必中其毒计，受大影响，迷乎事理而起谬说也。
于此应诘之曰：汝说世界中都无有实事真理，此种论断为合理乎？抑背理乎？若是合理，则汝所谓世间无真理之言为可恃，而世间已有真理矣，岂不与汝说世间无真理之言相悖逆乎？若不合理，则汝说世间无真理之言不足为恃，而世间固非不有真理也。观汝所说，进退维谷，故不如弃其空执之为愈焉。
戊三 空有执之罪过比较
『世尊依彼密意说言：『宁如一类起我见者，不如一类恶取空者』。何以故？起我见者唯于所知境界迷惑，不谤一切所知境界，不由此因堕诸恶趣；于他求法求苦解脱不为虚诳不作稽留，于法于谛亦能建立，于诸学处不生慢缓。恶取空者，亦于所知境界迷惑，亦谤一切所知境界，由此因故堕诸恶趣；于他求法求苦解脱能为虚诳亦作稽留，于法于谛不能建立，于诸学处极生慢缓。如是损减实有事者，于佛所说法□柰耶甚为失坏。』
上二种人，一为执有，一为执空，较量其罪，究为谁重？佛陀意指空执之罪尤重，故曾密意而说：『宁起我见，勿起空见』。以空执罪重，有执较轻也。然佛经中有处谓执无过轻，而执有过重者，盖无顺乎真理，而有则违乎法性之故也。而此处就其感果方面言，故与余处不相冲突。兹将其罪，比较言之：一、起我见者，仅不明了事物之真相，而不毁谤因果拨一切无成大邪见，故无空见者之种种过失。二
、空见对于依他、圆成，起损减执，谤无涅盘等法，因此堕于恶趣；我见既不拨无，亦不招此恶报。三、恶取空者必堕于三途，而我见者则不如是。或由他缘助其感果，非我见也。四、我见之人，未敢妄言拨无因果，阻人求修佛法；而空见者则不然也。五、我见对于有情求脱苦缚，亦不稽留而止停之，使其不能前进；而空见者，谓无圣道可期，唐捐功德，故阻塞其行也。六、空见于四谛等法，必一笔勾消；我见者不妨建立之，故亦勤修定慧，不若空见之弃除一切法门也。总之、我见只于所知境上迷惑为我，空见全备上列六失，而佛陀之至教亦为其失尽矣！
戊四 缘起空理有善恶别
『云何名为恶取空者？谓有沙门或婆罗门，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名为恶取空者。何以故？由彼故空彼实是无，于此而空此实是有，由此道理可说为空。若说一切都无所有，何处、何者、何故名空？亦不应言由此于此即说为空，是故名为恶取空者。』
须知于空性有善取、恶取之别。所谓恶取空者，或沙门──不独为佛徒，出家于异道而修梵行者，亦曰沙门；或婆罗门──曾受教育之有知识份子，于佛说之空，由彼名言遍计本空故空，而不信受，或于佛说之离言依他为似有，而无遍计故空，亦不信受，此为大邪见者。何以故？于妄心上安立名言，谓为实我实法，观彼本空固合于理；至于除遣妄想，显现依他、圆成本来似有、真有之相，则不可谓为空也。换言之，佛所谓空者，本有之法并不空去，不过空去本空之遍计执而已。若说一切皆空，则违三量，亦背佛言。彼谓依他、圆成上无遍计故空，遍计本来为空故空，非谓一切全无也。
『云何复名善取空者？谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空；复由于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无倒，谓于如前所说一切色等想事，所说色等假说性法都无所有，是故与此色等想事，由彼色等假说性法说之为空。于此一切色等想事何者为余？谓即色等假说所依。如是二种皆如实知，谓于此中实有唯事，于唯事中亦有唯假，不于实无起增益执，不于实有起损减执，不增不减、不取不舍，如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者，于空法性能以正慧□善通达。如是随顺证成道理，应知诸法离言自性。』
所谓善取空者，谓于依他、圆成本有之法认识清楚，了知无遍计于其上，故为空也。即知除遍计外，余依他、圆成不空也，此为善取空理。不特此也，并知遍计中有依、圆为其所依故，而在依、圆上亦得随遍计安立假名，即在事中亦有遍计也。如此不增不减、不妄取、不错觉，如实而知离言自性，并以善巧方法而修证之，此则乃为善取空理也。
丙二 引证
丁一 转有经证
『复由至教应知诸法离言自性，如佛世尊转有经中，为显此义而说颂曰：『以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性』。云何此颂显如是义？谓于色等想法建立色等法名，即以如是色等法名诠表，随说色等想法，或说为色、或说为受、或说为想，广说乃至说为涅盘。于此一切色等想法，色等自性都无所有，亦无有余色等性法；而于其中色等想法离言义性真实是有，当知即是胜义自性，亦是法性。』
关于离言自性，此上已就理言之矣。然犹惮人不能深信，故复以圣言量证之。转有经曰：『以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性』。一释此经之义，即可知矣。以彼彼诸名者，谓于色等诸法上而想像之，立出色等诸法之各别名称也。诠彼彼诸法者，即以所立之各别名称，安立于色等之上，谓其为色、为受等也。此中无有彼者，谓色等法上所立之假名中，实无色等诸法自性也。是诸法法性
者，谓由心中所想像之色等假名中虽无其自性，而亦实有其离言自性，所谓诸法本来面目之依他、圆成性也。此即诸法法性，而为胜智所得缘焉！
丁二 义品证
又佛世尊义品中说：『世间诸世俗，牟尼皆不着，无着孰能取？见闻而不爱』。云何此颂显如是义？谓于世间色等想事所有色等种种假说，名诸世俗。如彼假说于此想事有其自性，如是世俗牟尼不着。何以故？以无增益、损减见故，无有现前颠倒见故，由此道理名为不着。如是无着，谁复能取？由无见故，于事不取增益、损减。于所知境能正观察故名为见，听闻所知境界言说故名为闻。依此见闻贪爱不生，亦不增长，唯于彼缘毕竟断灭，安住上舍，故名不爱。
义品亦为佛说，有谓为大乘阿毗达磨经中之一品，有谓为转有经中之一品，然此二说皆无可稽。盖以此二部经典，均未流行于中国也。其中有『世间诸世俗，牟尼皆不着，无着孰能取，见闻而不爱』之一颂，亦显离言之旨。世间诸世俗者，谓世人于色等法上，随心妄想安立种种名称，而谓此假名中实有法性，此即俗人之见解也。牟尼皆不著者，谓佛陀已去增减执之颠倒，不颠到故不着世俗之见解，而特阐如来之真风也。无着孰能取者，乃为试问：佛陀不着之境界，从何而得了知也？见而不爱着，谓佛之境界，或由于诸法能起正观察之正见，或由于能听受他人所说之正理；由有此正见正闻，故能了知离言法性，而不爱世俗之心境也。
丁三 散地证
『又佛世尊为彼散他迦多衍那作如是说：『散他比丘！不依于地而修静虑，不依于水、不依于火、不依于风、不依空处、不依识处、不依无所有处、不依非想非非想处、不依此世他世、不依日月光轮、不依见闻觉知、不依所求所得、不依意随寻伺、不依一切而修静虑。云何修习静虑？比丘不依于地而修静虑，广说乃至不依一切而修静虑。散他比丘！或有于地除遣地想，或有于水除遣水想，广说乃至或于一切除一切想。如是修习静虑比丘，不依于地而修静虑，广说乃至不依一切而修静虑。如是修习静虑比丘，为因陀罗、为伊舍那、为诸世主并诸天众遥为作礼而赞颂曰：「敬礼吉祥士
！敬礼士中尊！我今不知汝，依何修静虑」』。云何此经显如是义？谓于一切地等想事──诸地等名施设假立名地等想，即此诸想于彼所有色等想事或起增益、或起损减。若于彼事起能增益有体自性执名增益想，起能损减唯事胜义执名损减想，彼于此想能正除遣──能断能舍故名除遣。如是等类无量圣言，名为至教。由此如来最胜至教，应知诸法离言自性。』
考迦多衍那一名，印度人往往用之；兹以散他(有本作散地)二字别之，以表明非为其余之迦多衍那，而为佛之弟子，名散他迦多衍那也。佛尝谓散他曰：散他比丘！当知修最上乘禅者，不同诸余修梵行者，依于地、水、火、风之四大；亦不依于空无边处，乃至非想非非想处之四空；亦不依于所希求者，所得到者，及意识所寻求伺察之事而修静虑。然则究以何法而修静虑欤？佛说：散他比丘！谓于四大、四空等一切实有唯事中，除遣地、水、火、风乃至一切之假名想而修静虑。倘其能如此修行者，则大梵天等必来其前而赞之曰：『敬礼吉祥士，敬礼士中尊，我今不知汝，依何修静虑』。意谓所皈敬之静虑师，竟不知其修何静虑也！
在此文中，可以测度天帝释等之如何心理。其所以来此修静虑者前而皈投者，盖通常习禅，则必专注一境，而不舍除地等之想像；今此修定者，虽亦不离地等，但其心光孤迥，寸丝不挂，更无地等假说之分别想。所以有他心通之天众，皆茫然不知其所以，而来其前特别请问之也！
云何得知佛为散他所言，即是阐发此离言自性之理欤？请申述之：此习定者，于心中购造之假想，及假想于地等上假立之名言，一概不留，亦不许离心而有诸法之独立存在，此即除去增益执也。而于遍计执外之依他、圆成，亦不拨之为无，此即除去损减执也。离此二种计执，本其自在性之纯粹事实而照了之，毫不加以推计，故能得契万法真相，而为诸天礼敬也。
以上所引典籍，皆为至教量；然阐此离言自性之至教，不胜枚举。即在此中，亦可窥见一斑。倘于此等平等心中流出之至教而深察之，安得不信依他、圆成之胜义为离言邪？
丙三 佛起言说意
『问：若如是者，何因缘故一切法离言自性而起言说？答：若不起言说，则不能为他说一切法离言自性，他亦不能闻如是义；若无有闻，则不能知此一切法离言自性。为欲令他闻知诸法离言自性，是故于此离言自性而起言说。』
诸法既然本为离言自性，而佛陀乃彻底觉悟之人，何故于诸法上复安立种种名称耶？其所说者，是否与诸法相称？如其相称，则诸法非是离言自性；如不相称，则其说法即无若何利益。答曰：伦记中谓佛说法，略有四种因缘：一、诸佛所证本不可说，乃是方便权说。二 、因为不起言说，则他不得而听闻。三、他不闻故，则不得而了知。四、欲令他知，故起言说。按此而观，佛陀说法，乃从悲心上不得已
而说。因不起言说，则众生不知真理本为离言自性，故方便权巧而说，俾众生切实修证，或以比量推知此离言自性也。
要知佛说无量法门，不过作众生超越苦海之舟航而已，登彼岸后不须再存留焉。又如医师开方，本为治病，疾既痊愈，何须药为？故大乘所建立之离言自性，亦在被遣之中；若不除遣；亦与法执无异！故经云：「如来说法四十九年，未说一字。」意谓佛虽终日说法，而所说者皆此未尝说之离言性也。此所谓性相双彰、空有不二之中道欤！
丙四 愚起八分别
丁一 八分别生三事
『又诸愚夫，由于如是所显真如不了知故，从是因缘八分别转，能生三事，能起有情世间及器世间。』
大乘离言自性，非一般全愚之凡夫，及半愚之二乘所能了知──凡夫全昧我法，二乘只知人空不了法空，故有全愚半愚之称──以其不了知故，乃从八分别生三事。八分别者，识也。谓识与二障俱，迷于事理；由此薰成种子而能变成三事。所谓「所依缘事」，「见我慢事」，「贪嗔疑事」。然此非指名言为体，乃缘生诸法也。即通常所谓迷于实事真理，为境所转而妄想繁出，因而造成污浊世界者也。
『云何名为八种分别？一者、自性分别，二者、差别分别，三者、总执分别，四者、我分别，五者、我所分别，六者、爱分别，七者、非爱分别，八者、彼俱相违分别?此处仅列出八种分别之名，其释在后，故亦不多述。
『云何如是八种分别能生三事？谓若自性分别、若差别分别、若总执分别，此三分别能生分别戏论所依、分别戏论所缘事。谓色等想事为依缘故，名想言说所摄、名想言说所显分别戏论，即于此事分别计度非一、众多品类差别。若我分别、若我所分别，此二分别能生一切余见根本及慢根本、萨迦耶见，及能生一切余慢根本所有我慢。若爱分别、若非爱分别、若彼俱相违分别，如其所应能生贪欲、嗔恚、愚疑。是名八种分别能生如是三事，谓分别戏论所依缘事，见、我慢事，贪、嗔、疑事。当知此中分别戏论所依缘事为所依止，生萨迦耶见及以我慢；萨迦耶见我慢为依，生贪、嗔、
疑；由此三事，普能显现一切世间流转品法。』
文中乃阐八分别生三事之理，兹且立表明之：
┌自 性┐ ┌分别戏论───识
│差 别├分别──合生──┤所依─────根
│总 执┘ └所缘─────尘
│ ┌边见
│ 我 ┐ │邪见
八分别生三事┤ ├分别──合生──萨迦耶见─┤见取
│我 所┘ │戒禁
│ │ ┌七慢
│ └我慢┤
│ └九慢
│ 爱 ┐ ┌爱 故────生贪欲事
│非 爱├分别──别生──┤非爱故────生嗔恚事
└俱相违┘ └俱违故────生愚疑事
在此表中，可见八分别生三事之程序矣。论中谓分别戏论所依缘事为名想言说所显者，谓有漏识对于根、尘、识而起计度，而识亦为名字言语之所显示也。而此三法又有多种，如识有八，根、尘各六，故论中谓色等想事品类众多也。表中八分别为平立，而论中之结文上，则有其次第，如云：『当知此中分别戏论所依缘事为所依止，生萨迦耶见及以我慢；萨迦耶见我慢为依生贪、嗔、疑，由此三事，普能显现一切世间流转品法』。虽则有情从无始来，心与法执相应，无先后生起之程序，但就行者之断惑上，必先去贪、嗔、无明；次断我执；再次断法执。故论中不妨假说由依缘事而我见、我慢，由我见、我慢而贪、嗔、疑也。萨迦耶见，译为身见，通于我见、我所见者也。在三事中之我见、我慢、及贪、嗔、疑、并非为事，然[石+高]为与识相应之能缘作用，故假名为事也。
『云何名为自性分别？谓于一切色等想事，分别色等种种自性所有寻思，如是名为自性分别。云何名为差别分别？谓即于彼色等想事，谓此有色、谓此无色，谓此有见、谓此无见，谓此有对、谓此无对，谓此有漏、谓此无漏，谓此有为、谓此无为，谓此是善、谓此不善、谓此无记，谓此过去、谓此未来、谓此现在，由如是等无量品类差别道理，即于自性分别依处，分别种种彼差别义，如是名为差别分别。云何名为总执分别？谓即于彼色等想事，我及有情、命者、生者等假想施设所引分别，于众多法总执为因分别而转，于舍、军、林、饮、食、衣、乘等假想施设所引分别，如是名为总执分别。云何名为我我所分别？谓若诸事有漏、有取，长时数习我我所执之所积聚，由宿串习彼邪执故，自见处事为缘所生虚妄分别，如是名为我我所分别。云何名为爱分别？谓净缘妙可意事境所生分别。云何名为非爱分别？谓缘不净妙不可意事境所生分别。云何名为彼俱相违分别？谓缘净妙不净妙、可意不可意俱离事境所生分别。』
八种分别，与无分别智相对待，此有则彼无，彼有则此无。以此为三界中有漏可断诸心心所；而彼为出世无缠无漏不可断之智慧也。八分别者：一、自性分别。如见一粉条，于意识上加以分别，为其安立一名；于其他法亦如此想像之而立其名，此为从诸法自性上加以分别也。二、差别分别。见此法上之条理，而与其他法上之条理互相比较其为同为异，如见一白色粉条，则知此白色乃通于瓷器；而黑墨上
之黑色，则不通此白色粉条。此从彼此相互关系上所有差别加以分别也。三、总执分别。如于多数分子合成之一团体上，而执为实有一整个的东西。有情本由五蕴和合而成，屋舍本由各种材料而成，并无实有之个我与屋舍；然吾人通常计有一整个之我体与屋舍。此为于多数分子团集上而总执之之分别也。四、我分别，五、我所分别。此我我所分别，往往于诸蕴上长时生起有我我所之见。如意识薰习故于自见
处事──五蕴而执为我，末那识于自见处事---第八见分而执为我；此皆以有有缠缚之相应心所拘泥之，故其于诸蕴上生起有我我所之分别也。六、爱分别。谓遭遇顺适优美怡情之环境，则引起欣赏不已之爱分别也。七、非爱分别。谓由缘虑不净妙不可喜之恶劣环境，甚感困难，于是引起抑郁而不适意之分别也。八、俱相违分别。谓所缘之境非好非丑，适乎中庸，不能令人生强有力之心理，而任运缘虑也。
『此中所说略有二种：一者、分别自性，二者、分别所依、分别所缘事。如是二种，无始世来应知展转更互为因，谓过去世分别为因，能生现在分别所依及所缘事；现在分别所依缘事既得生已，复能为因生现在世由彼依缘所起分别。于今分别不了知故，复生当来所依缘事；彼当生故，决定当生依彼缘彼所起分别。』
此上八种分别，可归纳为二法。一、精神，能分别认识之心。二、物质，有情世间──根、及器世间──尘。然此二种，即是八分别中前三分别所生之事，此能该括余五分别；以余分别无别所依之根境，故前三为后五之本也。此三分别从无始来展转互为因果，谓由过去三种分别之现行，熏成五根五尘之种子；由此种子于赖耶中酝酿成孰，故于今世复起依缘之现行。倘于今世仍不了知事理，则由今世惑业，复生当来之器界根身。盖众生生前既造业行，迷执根尘，故当来世定招感应生之界趣，以偿前因焉。总之、由迷故生死不停，长劫于苦海流转也！
丁二 修寻思等了八分别
戊一 修四寻思观
『云何了知如是分别？谓由四种寻思、四种如实智故。云何名为四种寻思？一者、名寻思，二者、事寻思，三者、自性假立寻思，四者、差别假立寻思。』
离言自性、诸法真理，亦非愚夫终不可知，然须有其方法始可了达。谓须先修四寻思观，锻练成熟，渐能引生四如实智，实智生起则洞见之矣。论中先列四寻思之名，后随次释之。
『名寻思者，谓诸菩萨于名唯见名，是名名寻思。事寻思者，谓诸菩萨于事唯见事，是名事寻思。自性假立寻思者，谓诸菩萨于自性假立唯见自性假立，是名自性假立寻思。差别假立寻思者，谓诸菩萨于差别假立唯见差别假立，是名差别假立寻思。此诸菩萨于彼名事，或离相观、或合相观，依止名事合相观故，通达二种自性假立、差别假立。』
此中依名解释四寻思之义：一、名寻思。行者观察在名字言说中唯有名字言说，并无所依之事体诠在其中，纯然为假立之名言，故曰名寻思。二、事寻思。于依他缘生之纯粹事实上，唯见缘生诸法不相碍之本相，并无假立名言于中杂入，纯然为事物之自体，故曰事寻思。三、自性假立寻思。自性、为法之体；假立、为法上假立之义。行者于意识上推寻法之得名，皆由自心中想像而假立者，其实名中无事，事中无名也。故曰：『名事互为客』。此为自性假立寻思。四、差别假立寻思。行者对于诸法上所有言语诠表之差别意识，如常、无常，漏、无漏等，皆能如实观察，知其亦是假立，故曰差别假立寻思。修此观者有二种观法：一、离相观，谓单观名言或事体也。二、合相观，谓双观名或事之自性与差别也。兹立二表明之──
┌名────自性
合相观┤
└事────差别
┌名寻思──名上无事
离相观┤
└事寻思──事上无名
戊二 修四如实智
『云何名为四如实智？一者、名寻思所引如实智，二者、事寻思所引如实智，三者、自性假立寻思所引如实智，四者、差别假立寻思所引如实智。云何名寻思所引如实智？谓诸菩萨于名寻思唯有名已，即于此名如实了知：谓如是名为如是义于事假立，为令世间起想、起见、起言说故；若于一切色等想事不假建立色等名者，无有能于色等想事起色等想；若无有想，则无有能起增益执；若无有执，则无言说。若能如是如实了知，是名名寻思所引如实智。』
前已说明四寻思矣，今进而说明四如实智为如何。其名义、如论文所列，兹就其义而一释之。名寻思所引如实智者：盖久习名寻思观，而后自然引起如实了知之智，照了名中唯名，毫无事在其中也。然则世间为何而于诸法上安立种种名称欤？盖世间众生从无始来，业识茫茫，终身大梦，不辨事理，错用思想，于是认绳为蛇，计杌为鬼；于本来离言之诸法上，随其妄想分别，谓为山、川、日、月、天、地
、人、物等。由是一传十，十而百，百而千，而万，而兆，久久相沿成为习惯，通国皆知，此为人、彼为物等；于是世人于诸法上起想发言，可以彼此交换意见，传达思想。然终以妄为真，计假为实；此由无始来杂乱妄想有假说也。倘勤修佛法，对治烦恼，引发无漏，则一旦豁然贯通，照了事物真相本来离言，所有名言皆妄心之购成，此为名寻思所引如实智之境界也。
此智在有漏加行位可得；而四如实智与四寻思虽可同在有漏位获得，但□有程度之高下，立表明之──
四寻思──有漏────暖等四加行位
四实智──无漏────真见道等位
在见道以前，暖、顶、忍、世第一之四加行，犹为有漏；见道位则为无漏。四加行中暖、顶二位修四寻思，故唯有漏；而忍、世第一修四如实智，虽通有漏，而见道位登地以上亦修实智，故又通无漏也。
『云何事寻思所引如实智？谓诸菩萨于事寻思唯有事已，观见一切色等想事，性离言说，不可言说，若能如是如实了知，是名事寻思所引如实智。』
事寻思所引如实智者：行者于诸法上了知其为性离言说，即是事寻思所引如实智。然非指老成人寂静无言，默识存诸心中而言，须由现量亲证；或无分别智证得此离言自性，方为得矣。至四加行位上，不过相似证得此智而已。
『云何自性假立寻思所引如实智？谓诸菩萨于自性假立寻思唯有自性假立已，如实通达了知色等想事中所有自性假立非彼事自性，而似彼事自性显现；又能了知彼事自性犹如变化、影像、响应、光影、水月、焰火、梦幻相似显现而非彼体。若能如是如实了知最甚深义所行境界，是名自性假立寻思所引如实智。』
自性假立寻思所引如实智者：即诸菩萨了知诸法自性假立，了知诸法从众缘生，有因缘荟萃则生，若因缘分散则灭，故近于幻有，不同凡情之执实也。至其对于色等想事中，了知假立言说非事自性，但于言说中又不无有其相似自性之显现。犹如绘画一幅佛像，虽图画本非佛之自体，但图画中又不无庄严端正之佛像，所谓非有非非有者是也。总之、通达依他如幻而不执实，即自性假立寻思所引如实智之实现耳。
『云何差别假立寻思所引如实智？谓诸菩萨于差别假立寻思唯有差别假立已，如实通达了知色等想事中差别假立不二之义，谓彼诸事非有性非无性，可言说性不成实故非有性，离言说性实成立故非无性。如是由胜义谛故非有色，于中无有诸色法故；由世俗谛故非无色，于中说有诸色法故。如有性无性、有色无色，如是有见无见等差别假立门，由如是道理一切皆应了知。若能如是如实了知差别假立不二之义，是名差别假立寻思所引如实智。』
差别假立寻思所引如实智者，伦记中景师意云：譬如一色，具足非有非无不二之性，遍计执色非有，依他起色非无：遍计是言说之增加、故非有；依他是戏论之相离、故非无。就二谛言之：遍计所执，在胜义谛中非有故；依他起性，在世俗谛中非无故。在四胜义中，亦作是说。在一法之差别意义亦不二：如依他眼识有缘虑用、故不无；遍计眼识无缘虑用、故不有。有见、无见等，亦复如是。故所有其他
一切差别之意识，莫不有其不二之性也。
兹再按文而一释之：差别、是相对待之义，如有无、是非、动静、一异、断常等皆是。若真智现前，乃洞察意识上所假立之差别意义皆具不二之性，非有非无，不落有无、断常二边，而为非有非无亦有亦无之妙境也。何以故？于诸法上、安立言说，不实存在，故名为无；于诸法上不增不减，离言绝思，故名为有。质言之，正智亲证真如，无有色等可言，故假名为无；俗人智缘事相，安立名言，故假名为有。有见无见等门，亦复如是。若知此种非有非无、亦有亦无之道理，即是差别假立寻思所引如实智之发现也。
丁三 愚不了八分别堕流转
『愚夫于此四如实智有所阙故，不现前故，便有八种邪分别转，能生三事，能起一切有情世间及器世间。谓由如是邪分别故起诸杂染，起杂染故流转生死，于生死中常流转故，恒有无量随逐生死种种生老病死等苦流转不息。』
诸愚夫从无始来，由业蔽心，真智不彰，不明事相，故生八种邪分别，久成习性种子。此种生起，则感来世之果报。详言之，由八种邪分别上生起我法二执，终日追逐为我主义，起贪、嗔、疑，作不善业，由是于生死中流转受生，而有各种苦痛之所随逐也！
丁四 圣了八分别证大果
戊一 证断果
『菩萨依此四如实智，能正了知八种分别。于现法中正了知故，令当来世戏论所摄所依缘事不复生起；不生起故，于当来世从彼依缘所起分别亦不复生。如是分别及依缘事二俱灭故，当知一切戏论皆灭，菩萨如是戏论灭故，能证大乘大般涅盘。』
诸菩萨者能正了知八种分别故无戏论，不复起虚妄分别；不起妄分别故，不复熏成当来世之器界与根身之种子；不熏种故，当来依缘亦不得生；依缘不生故，从依缘起之虚妄分别亦不得生。此在四加行之世第一位上有此相似无漏智之生起，以其将登初地，故能灭去三界有漏之心心所法。知其戏论无复执著，故能伏除藏识中之染污种子，而引生净无漏识；净识现故，得二种圣果，此中即明其断果也。
戊二 得自在果
『于现法中胜真实义所行处智极清净故，普能获得一切自在：谓诸菩萨于种种化获得能化神通自在，于种种变获得能变神通自在，普于一切所知境智皆得自在，若欲久住随其所乐自在能住，若欲终殁不待害缘自在能殁。由诸菩萨得如是等无量自在，于诸有情最胜无上。』
烦恼断故，无漏真智发现，智现前故则获得自在──自在者，谓此真智非向他人求得而为本有之无漏种子发生现行也。然此真智，初地分证菩提涅盘；八地所证似与佛等；究竟证得，则为佛果。其所得之自在，约分三种：一、于变化中获得自在，即是随心变化皆得成就。然变化义虽相近，不无小异：于无中化有为化，于有上而改其原有之形色数量与体质等为变，此为六通中之神境通也。二、智光炯炯，于境自在，即六通中之余五通也。三、于寿命住舍获得自在，谓其寿命，能听其意欲之住舍，若欲舍命并不必用刀杖等之害具，自由能弃舍之。使三自在获得，故于众生中最为殊胜焉！
『菩萨如是普于一切得自在故，获得五种最上胜利：一者：获得心极寂静，由住最静故，不由烦恼寂静故。二者、能如一切明处无所□碍，清净鲜白妙智见转。三者、为利
诸有情故，流转生死无有厌倦。四者、善入一切如来密意言义。五者、所得大乘胜解不可引夺，不从他缘。当知如是五种胜利，有五种业：一者、菩萨成就最胜现法乐住，能灭一切为趣菩提精勤加行所生身心种种劳倦，当知是名心极寂静胜利之业。二者、菩萨普能成熟一切佛法，当知是名于诸明处无碍清白微妙智见胜利之业。三者、菩萨普能成熟一切有情，当知是名流转生死无有厌倦胜利之业。四者、菩萨能正除遣所化有情随所生起一切疑惑，护持如来妙正法眼令得久住，于能隐没如来圣教像似正法，能知能显能正除灭，当知是名善入如来密意言义胜利之业。五者、菩萨能摧一切外道异论，精进坚牢正愿无动，当知是名大乘胜解不可引夺，不从他缘胜利之业。』
因得如上自在故，即能同时获得胜利：一、心得寂静，然非由断去烦恼而获此身心粗重之禅定；但由真智性住寂静，故与二乘枯木死灰之定，相去遥远也。二、智转明处，于世间一切学说，如五明等，皆能精通熟习得其深微之处，以此而上求下化也。三、了知生佛平等，乃发充足之悲心，而于极苦之五浊恶世，生死死生不停其救世工作；亦不于苦难中生厌倦退屈之心也。四、悉能了知如来甚深妙法秘密意趣，能断众生种种疑网。五、习大乘法，得大胜解，故任随何人及其他因缘，皆不能退其初心与誓愿，终必以佛法而进行也。此五种胜利，有五种殊胜业用：一、成就殊胜定力，止息劳倦，便于勤修菩提也。二、五明熟习，则智慧殊胜，便于求佛果也。三、大悲心切，便于利众生也。四、深知佛法，即能除遣众生疑网，使正法得久住世；于相似佛法之魔说能殄灭之，此即显正之意也。五、于外道[言+皮]辞邪说，竭力摧除，自发誓愿坚固、不为倾动，而抱着一贯之精神，此即破魔之义也。学大乘者，于佛法得胜解，则不为他人夺其志趣，故不顺从不符佛法之他缘，而唯行佛法之胜利事业也。
『如是菩萨，所有一切菩萨所作，皆为如是五胜利业之所摄受。云何一切菩萨所作？谓自安乐而无杂染，普能成熟一切佛法，普能成熟一切有情，护持如来无上正法，摧伏他论精进勇猛正愿无动。』
菩萨工作不可胜数，但可统摄于此五业之中。若归纳其工作，亦可分为五种：一、定力，令自心安隐，无染瑕疵。二、慧力，于事于理，悉明了究竟。三、悲力，救度众生一切苦厄，令得安隐。四、护持如来正教，摧灭邪论。五、愿力，于外境不为转移，而具足大愿。此为菩萨工作之大概也。
甲四 总结显胜
『当知如是四真实义，初二下劣，第三处中，第四最胜。』
本来四真实即是二真实，因开合之不同，故有四真实二真实之别。开则为四，合则为二，其真实则一也。世间极成真实，就其遣执之凡夫心而言，故为依他。而修行亦随顺乎俗谛，故非遍计执也。道理极成真实，以三量证实道理故亦为依他。然前二真实皆为散心之境界，故为五法中相名分别之所摄，较之后二真实为最劣也。第三真实，乃人空所显之真如，故处中。第四真实为人法二空所显之真如，故最胜。后二真实若就其能证所证合说，则为正智、如如所摄；若唯从其所显之真理方面而言，则惟摄于如如也。
兹将五法、三性与四实、二实相摄之关系，立表明之──
世间真实─────相
道理真实─────名────依他──尽所有性
分别
烦恼净真实…………正智─┐
├─圆成──如所有性
所知净真实────如如─┘
(默如记)(厦门慈宗学会印行)
(附注)大师原按云：『伦记篡要之论疏，摘录附记文中矣』。
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瑜伽菩萨戒本讲录
太虚大师
释 文 义
甲一 总劝勤学
若诸菩萨已受菩萨所受净戒，应自数数专谛思惟，此是菩萨正所应作，此非菩萨正所应作。既思惟已，然后为成正所作业，当勤修学！又应专励听闻菩萨素呾缆藏及以菩萨摩呾理迦，随其所闻，当勤修学！谓菩萨于此戒当勤修学，藉以熏成大乘种性，而发菩提心、行菩萨法也。但若比丘等戒，须受戒后方能修学，而菩萨戒则虽未受，亦可听讲以助发心；然亦正为已受菩萨清净戒者如理修行而说，故应端心正虑，念念不忘，专精审谛，思惟修学。经拣择决定是否菩萨正所应作已，然后或行或止，去作一切事业，为菩萨之正所作业。业之自体，为动作心心所之思心所，乃五遍行心所之一。然此唯取与前六识相应之思心所，此思心所若与烦恼心所相应，则为有漏染业；与善心所相应，则为善业或无漏清净业。菩萨之正所作业，是降伏一切有漏染业，行种种方便以转成为无漏清净之业也。然又当专精听闻菩萨之经藏、论藏：梵语素呾缆，此云契经，摩呾理迦、此云本母，亦即论藏；随其所闻，更加思惟以取得正确之了解，如解观察以勤修学。盖菩萨之所作，当依菩萨之至教，启发理解，如理而行，依行证果，为平正之坦途。
甲二 正说戒相
乙一 说戒相
丙一 四重戒
丁一 标征名数
若诸菩萨随戒律仪，有其四种他胜处法。何等为四？此正标出菩萨之四种他胜处。律仪一名，狭义则为菩萨戒三聚中之律仪戒，广义则与戒之一字相同，将戒律仪合为一名而用，此云随戒律仪，即其例也。梵网戒有十重，此四重属摄善法与饶益有情，乃在十重中第七至第十之四重也。余之六重，属律仪戒，已摄于菩萨依律仪戒之七众戒中，故略不说。他胜者，为他法所胜；菩萨能胜一切，若为他法所胜，则非复菩萨类也。正译则为他胜处义。
丁二 正明四重
若诸菩萨为欲贪求利养恭敬，自赞毁他，是名第一他胜处法。若诸菩萨现有资财，性悭财故，有苦、有贫、无依、无怙正求财者来现在前，不起哀怜而修惠舍；正求法者来现在前，性悭法故，虽现有法而不舍施，是名第二他胜处法。若诸菩萨长养如是种类忿缠，由是因缘不唯发起粗言便息，由忿蔽故，加以手足、块石、刀杖、捶打、伤害，损恼有情，内怀猛利忿恨意乐，有所违犯；他来谏谢，不受、不忍、不舍怨结，是名第三他胜处法。若诸菩萨谤菩萨藏，爱乐宣说开示建立像似正法，于像似法，或自信解，或随他转，是名第四他胜处法。此四重戒，其一为贪，乃六根本烦恼之首；其二之悭，亦为随烦恼中贪分所摄；第三为猛利嗔；第四为邪见痴；故云重也。第一、所贪：利养如财物、衣食等，恭敬如名闻、赞颂等。但专贪求利养恭敬，犯尚不重，若因之而发生自赞毁他之言表业，则从动机以至成事，其所犯为重也。以菩萨行纯属利他，今既不能利他，反为自赞毁他而损害他，殊与菩萨之法相违，故犯他胜处也。
第二、有财不财施，有法不法施者，非菩萨法也。盖菩萨本为利他而受身命资财，若遇贫苦及无依怙之人，正求资财而来菩萨之前，不起哀愍以行惠施；又菩萨具有闻思慧修证之法，正求法者来前，应即方便提奖，藉增胜行；若不尔者，则非菩萨。此中须具三事：谓能施者之菩萨，及所施之财法，与受施之正求财法者，皆现在前，吝而不施，遂犯他胜处法。
第三、忿为小随烦恼中最猛利之嗔。缠者、烦恼别名，因烦恼而不得解脱生死，厥名曰缠。既不能降伏对治此忿缠，反恣纵令长养串习。于中不特引起语业之恶，并将引起身业之争斗等，殊可畏也。忿为对于当时现境而呈露身心之表者；于过去嗔忿境，深藏于心以不忘者，名恨；若怀损害于将来者，名怨。为忿所蔽，成为意乐，恨之不已，以图损恼有情。不忍受他人之谏谢，不舍怨结，则非菩萨，故犯他胜处法。
第四、菩萨学菩萨法，应习菩萨经藏、论藏，若随像似正法之非正法而转，以信解彼像似正法而反谤真正菩萨法者，则犯他胜处。像似正法，如伪君子之似君子，最易令人迷误。若大乘中各分宗派，互为障碍，皆是，如此便失菩萨。近见凡在大乘佛法修学者，对于自行化他之法，须先认识清楚，否则、即堕像似，有犯重戒。此一条为菩萨最紧要之关头，学者其勿忽诸！
丁三 释他胜名
戊一 明犯过失
菩萨于四他胜处法，随犯一种，况犯一切！不复堪能于现法中增长摄受菩萨广大菩提资粮，不复堪能于现法中意乐清净，是即名为相似菩萨，非真菩萨。他胜处法者，为他恶法所胜，不能进修菩萨行也。持菩萨戒者，于此四重随犯一条，则不复能于现法中增长广大菩提资粮。六度之前五度，为福德资粮，末一度为智慧资粮，福智具足，菩提圆满。犯他胜法即不能圆满此六度，亦即不复能得意乐清净，谓现生中不能得入初欢喜地，由此故为相似菩萨，非真菩萨。
戊二 明舍不舍
菩萨若用软、中品缠，毁犯四种他胜处法，不舍菩萨净戒律仪；上品缠犯，即名为舍。若诸菩萨毁犯四种他胜处法，数数现行，都无惭愧，深生爱乐，见是功德，当知说明上品缠犯。非诸菩萨暂一现行他胜处法，便舍菩萨净戒律仪，如诸苾刍犯他胜法，即便弃舍别解脱戒。四重之前二、从贪起，第三、由嗔生，第四、由痴发。然此四重戒中亦分上中下品：犯上品者，即舍菩萨净戒律仪；犯中、下者，应当忏悔。若不忏悔，不生惭愧，反生爱乐谓之功德者，乃名上品缠犯而舍净戒。故不同比丘之违犯性罪，一犯即舍戒也。梵语波罗提木叉，此云别解脱，谓持此戒，即得身口七支过恶之别别解脱也。
戊三 示堪重受
若诸菩萨由此毁犯弃舍菩萨净戒律仪，于现法中堪任更受，非不堪任，如苾刍住别解脱戒，犯他胜法，于现法中不任更受。比丘若犯重戒，于现法──此生──中不能重受；菩萨若犯重戒，犹可重受。
因比丘戒限尽形寿，而菩萨戒乃尽未来。限形寿、则犯者此生不能重受；尽未来、则虽弃舍犹可发心重受之也。
丙二 诸轻戒
丁一 总令了知
如是菩萨安住菩萨净戒律仪，于有违犯及无违犯，是染非染，软中上品，应当了知！若诸菩萨受持此戒，信解奉行，于每日中作诸事宜，或犯非犯，是染非染，总应了知。染、谓染污，即是根本烦恼。非染者、或软下品缠，或是无记，皆应熟习了知，勿令懈废。善思分别是善非善，可作不可作，以熟习了知能作修行之标准，乃得不易毁犯也。
丁二 别显戒相
戊一 障六度摄善
己一 障布施度
庚一 障财施
辛一 悭心不供三宝戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于日日中，若于如来、或为如来造制多所；若于正法、或为正法造经卷所，谓诸菩萨素呾缆藏、摩呾理迦；若于僧伽、谓十方界已入大地诸菩萨众：若不以其或少或多诸供养具而为供养，下至以身一拜礼敬，下至以语一四句颂赞佛法僧真实功德，下至以心一清净信随念三宝真实功德，空度日夜，是名有犯有所违越。若不恭敬懒惰懈怠而违犯者，是染违犯。若误失念而违犯者，非染违犯。无违犯者，谓心狂乱。若已证入净意乐地，常无违犯；由得清净意乐菩萨，譬如已得证净苾刍，恒时法尔于佛法僧以胜供具承事供养。
凡佛弟子，皆以皈敬三宝为首，菩萨亦应六时礼拜赞叹三宝功德。如不创修塔寺，印造经论，恭敬供养菩萨圣僧，身不礼拜，口不赞叹，意不观想，三业懈怠，空过时日，成染违犯。或因忘念无记而然，非染违犯。其或公务纷烦，暂时无暇，可以无犯。至于净意菩萨，则如证性比丘，法尔契戒，所以无犯。梵语制多，此云佛殿。梵语僧伽，此云众，此中谓大乘菩萨众。佛为初地以上菩萨说法，示现他受用身净土，故初地以上之菩萨得正性身，生生世世生如来家，荷担正法，故名大乘菩萨圣僧。此正明敬供大乘三宝也。
辛二 贪名利戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，有其大欲而无喜足，于诸利养及以恭敬生着不舍，是名有犯有所违越，是染违犯。无违犯者，谓为断彼生起乐欲，发勤精进，摄彼对治，虽勤遮遏而为猛利性惑所蔽，数起现行。利养恭敬，珍奇异宝，深生贪着，过分贪求，毫无餍足之心者，犯菩萨戒。或为方便调伏他人，去彼所爱，令发道心；或为烦恼之所迷惑，虽精进勇猛修对治之行，而诸烦恼犹现起者，不名犯戒。
辛三 不敬有德同法戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，见诸耆长，有德可敬同法者来，憍慢所制，怀嫌恨心，怀恚恼心，不起承迎，不推胜座；若有他来语言谈论、庆慰、请问，憍慢所制，怀嫌恨心，怀恚恼心，不称正理发言酬对，是名有犯有所违越，是染违犯。非憍慢制，无嫌恨心，无恚恼心，但由懒惰懈怠忘念无记之心，是名有犯有所违越，非染违犯。无违犯者，谓遭病重；或心狂乱；或自睡眠他生觉想而来亲附、语言谈论、庆慰、请问；或自为他宣说诸法论义决择；或复与余谈论庆慰；或他说法论义决择属耳而听；或有违犯说正法者，为欲将护说法者心；或欲方便调伏彼，出不善处，安立善处；或护僧制；或为将护多有情心而不酬对，皆无违犯。
不尊年高有德及酬对求法者，以嗔恼心，恣憍、慢意──憍是小随烦恼、谓耽着自法，称扬己能。慢是根本烦恼，谓自恃自傲，蔑视于人──、名染违犯。若无嗔恚嫌恨，但因放逸懈怠与无记心，非染违犯。或因病重、心狂、睡眠、昏瞆，或彼问时正为他人说法，或因调彼伏彼而不酬答等，皆无违犯。
辛四 不应供受（衤＊亲）戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，他来延请，或往居家，或往余寺，奉施饮食及衣服等诸资生具，憍慢所制，怀嫌恨心，怀恚恼心，不至其所，不受所请，是名有犯，有所违越，是染违犯。若由懒惰懈怠忘念无记之心，不至其所，不受所请，是名有犯有所违越，非染违犯。无违犯者，或有疾病；或无气力；或心狂乱；或处悬远；或道有怖；或欲方便调彼伏彼，出不善处，安立善处；或余先请，或为无间修诸善法，欲护善品令无暂废；或为引摄未曾有义；或为所闻法义无退，如为所闻法义无退，论义决择当知亦尔；或复知彼怀损恼心，诈来延请；或为护他多嫌恨心；或护僧制不至其所，不受所请，皆无违犯。
若人迎请大乘菩萨，奉施衣服资生之具，菩萨怀嗔恚心，不受其请，以无慈愍心摄授四众，故犯菩萨戒。或因懒惰、懈怠、失念、无记所致，犯而非染。而我国向以懒散为高者，又恶知其为犯戒乎！若因道路悬远，或余先请，或修善法不能暂舍，或诈来请，或因僧制所限，或为护多有情不令嗔恚，不受其请，则无违犯。
辛五 不受重宝施戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，他持种种生色、可染、末尼、真珠、琉璃等宝，及持种种众多上妙财利供具，殷勤奉施，由嫌恨心，或恚恼心，违拒不受，是名有犯有所违越，是染违犯；舍有情故。若由懒惰懈怠忘念无记之心，违拒不受，是名有犯有所违越，非染违犯。无违犯者，或心狂乱；或观受已心生染着；或观后时彼定追悔；或复知彼于施迷乱；或知施主随舍随受，由是因缘定当贫匮；或知此物是僧伽物、窣堵波物；或知此物劫盗他得；或知此物由是因缘多生过患，或杀、或缚、或罚、或黜、或嫌、或责，违拒不受，皆无违犯。信士布施供具珍宝，殷勤启请劝哀纳受，而菩萨以嗔恚怨恨之心而不领受者，是染违犯。若由怠惰无记而不受者，非染违犯。或知受已心生染着，妨碍精进；或知彼人心生迷惑，施后疑悔；或因受施彼即贫困；或知彼是不与取物；是三宝物；由是因缘，或招打骂、诃斥，拒不受者，不名犯戒。
庚二 障法施戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，他来求法，怀嫌恨心，怀恚恼心，嫉妒变异，不施其法，是名有犯有所违越，是染违犯。若由懒惰懈怠忘念无记之心，不施其法，是名有犯有所违越，非染违犯。无违犯者，谓诸外道伺求过短；或有重病；或心狂乱；或欲方便调彼伏彼，出不善处，安立善处；或于是法未善通利；或复见彼不生恭敬，无有羞愧，以恶威仪而来听受；或复知彼是钝根性，于广法教得法究竟，深生怖畏，当生邪见，增长邪执，衰损恼坏；或复知彼法至其手，转布非人而不施与，皆无违犯。如有学者为法远来，而菩萨以嗔恨恚恼心故，不说一字一句，吝法施故，即是染犯。或因懒惰懈怠忘念无记失正念者，名非染犯。或有外道伺求过失；或于是法未深了解；或复因彼威仪缺废；或知彼是根性顽钝，闻胜深法则生狂怖邪见；或因伏彼刚强恶心令住善处；有是因缘不说法者，不名吝法。
庚三 障无畏施戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于诸暴恶犯戒有情，怀嫌恨心，怀恚恼心，由彼暴恶犯戒为缘，方便弃舍，不作饶益，是名有犯有所违越，是染违犯。若由懒惰懈怠弃舍，由忘念故不作饶益，是名有犯有所违越，非染违犯。何以故？非诸菩萨于净持戒身语意业寂静现行诸有情所，起怜愍心，欲作饶益；如于暴恶犯戒有情，于诸苦因而现转者。无违犯者，谓心狂乱；或欲方便调彼伏彼；广说如前。或为将护多有情心；或护僧制，方便弃舍，不作饶益，皆无违犯。
对于暴恶犯戒之诸有情，菩萨以嗔恚心不为说法施以无畏，犯菩萨戒。或因怠惰无记，非染违犯。菩萨于诸净身语意有情起怜悯心，而不为暴恶犯戒有情说法者，则失大乘菩萨悲心摄授有情方便。或厌恶世而生远离之想，是不知释迦如来设教为化刚强暴恶之理也。然若为利彼一人故，致令众多有情失益，则可不为彼说法。
所以，此菩萨戒不同余戒之呆板，而是活泼圆融无碍之菩萨行。
己二 障持戒度
庚一 明遮罪
辛一 与声闻共学戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，如薄伽梵于别解脱毗奈耶中，将护他故建立遮罪，制诸声闻令不造作，诸有情类，未净信者令生净信，已净信者令倍增长；于中菩萨与诸声闻应等修学，无有差别。何以故？以诸声闻自利为胜，尚不弃舍将护他行，为令有情未信者信，信者增长，学所学处，何况菩萨利他为胜？
声闻戒具于七众中之苾刍戒，与菩萨戒有共不共。如声闻别解脱戒中遮戒，大乘有应该共守者，其事虽非罪恶而佛制遮止者，为避讥嫌，摄化世间；此在声闻且学，菩萨尤须学习，令未信者信，已信者增长。否则，于菩萨戒即成违犯。薄伽梵、乃译音，以含多义不翻，有尊贵义，或翻世尊。此释共学戒。
辛二 与声闻不共学戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，如薄伽梵于别解脱毗奈耶中，为令声闻少事少业少希望住，建立遮罪，制诸声闻令不造作；于中菩萨与诸声闻不应等学。何以故？以诸声闻自利为胜，不顾利他，于利他中少事少业少希望住，可名为妙；非诸菩萨利他为胜，不顾自利，于利他中少事少业少希望住，得名为妙。如是菩萨为利他故，从非亲里长者、居士、婆罗门等及恣施家，应求百千种种衣服，观彼有情有力无力，随其所施，如应而受。如说求衣，求钵亦尔。如求衣、钵，如是自求种种丝缕，令非亲里为织作衣，为利他故，应蓄种种憍世耶衣、诸坐卧具，事各至百，生色可染百千俱胝，复过是数，亦应取积。如是等中，少事少业少希望住制止遮罪，菩萨不与声闻共学。安住净戒律仪菩萨，于利他中，怀嫌恨心，怀恚恼心，少事少业少希望住，是名有犯有所违越，是染违犯。若由懒惰懈怠忘念无记之心，少事少业少希望住，是名有犯有所违越，非染违犯。
闻佛音声而悟道，故名声闻。有遮戒菩萨不应共学者，佛制声闻三衣一钵，不许积蓄，不得储金银珠宝等物，然在菩萨则可多蓄多求。如长者等能恣施家，应可多施衣、具、钵等，以至珠宝珍奇财物，菩萨储蓄，为利其余僧众及贫困有情等。盖声闻以自利为本，而菩萨以利他为要，无爱染心，故不名犯。我国于学佛人名居士者，本于维摩诘经之维摩诘居士，以其为在家人学佛之最高者，故沿习为定称。而印度则不然，居士指素封之家、自好之士之一种阶级，故不限于学佛之士。印度之婆罗门，即操民族及社会教化之权者，略如我国古来儒家。憍奢耶、即蚕之茧丝，抽茧丝所制之衣，曰憍奢耶衣。但印度之蚕丝，是蚕成蛾后之破茧，故非伤生所制。现今法国科学会，发明蚕蛾破茧飞去，然后制丝，并不减其精致华美，此今后事蚕桑而持戒者所应了知也。其余如文可知。
庚二 别明性戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，善权方便，为利他故，于诸性罪少分现行，由是因缘，于菩萨戒无所违犯，生多功德。
此下有七条别明性戒，亦与声闻不共。
辛一 杀生
谓如菩萨见恶劫贼，为贪财故欲杀多生，或复欲害大德声闻、独觉、菩萨，或复欲造多无间业。见是事已，发心思惟：我若断彼恶众生命，堕那落迦，如其不断，无间业成，当受大苦，我宁杀彼堕那落迦，终不令其受无间苦。如是菩萨意乐思惟，于彼众生，或以善心或无记心，知此事已，为当来故深生惭愧，以怜愍心而断彼命。由是因缘，于菩萨戒无所违犯，生多功德。
性戒者，谓此法自性是罪恶，必应戒除，故为外内小大之所共戒。然大菩萨为利生故，毫不为自私自利，亦可权巧方便而开少分；然须地上菩萨智慧力强，善思决择，乃能正行。如有盗贼伤害有情，乃至声闻、菩萨、弑父、弑母、出佛身血，将造五无间业，菩萨见已起怜悯心，愿自堕那落迦──地狱──而不令彼无间业成。以大悲心，无嗔恚意而杀于彼，生多功德。
辛二 不与取
又如菩萨见有增上增上宰官，上品暴恶，于诸有情无有慈愍，专行逼恼。菩萨见已，起怜愍心，发生利益安乐意乐，随力所能，若废、若黜增上等位。由是因缘，于菩萨戒无所违犯，生多功德。又如菩萨见劫盗贼夺他财物，若僧伽物、窣堵波物，取多物已，执为己有，纵情受用。菩萨见已，起怜愍心，于彼有情发生利益安乐意乐，随力所能，逼而夺取，勿令受用如是财故，当受长夜无义无利。由此因缘，所夺财宝，若僧伽物还复僧伽，窣堵波物还窣堵波，若有情物还复有情。又见众主或园林主，取僧伽物、窣堵波物，言是已有，纵情受用。菩萨见已，思择彼恶，起怜愍心，勿令因此邪受用业，当受长夜无义无利，随力所能废其所主。菩萨如是虽不与取，而无违犯，生多功德。
如有君主、官吏以及恶霸、土豪、暴虐无道，剥夺民财，妨害道路，掳掠行人，菩萨见已，痛念有情，吊民伐罪，孰曰不宜！或知彼是塔寺僧物，在家众物，夺为己有，姿意受用，菩萨方便，施以强力，取还原处，不名犯戒，反生功德。
辛三 邪淫
又如菩萨处在居家，见有女色现无系属，习淫欲法，继心菩萨求非梵行。菩萨见已，作意思惟；勿令心恚多生非福，若随其欲便得自在，方便安处令种善根，亦当令其舍不善业。住慈愍心，行非梵行，虽习如是秽染之法，而无所犯，生多功德。出家菩萨，为护声闻圣所教诫，令不坏灭，一切不应行非梵行。
此明在家菩萨遇男无妻、女无夫者，对于菩萨淫欲炽盛，求作不净之行，菩萨见已，生怜悯心，调彼伏彼，安立善处，摄为夫妇，生多功德。但此唯在家菩萨可作之，而出家菩萨欲作此饶益，应先白众退出家戒，还俗、方可摄受。否则、破坏佛制出家团体律仪，故特不许。
辛四 妄语
又如菩萨为多有情解脱命难、囹圄缚难、刖手足难、劓鼻、刵耳、剜眼等难，虽诸菩萨为自命难，亦不正知说于妄语，然为救脱彼有情故，知而思择，故说妄语。以要言之，菩萨唯观有情义利，非无义利，自无染心，唯为饶益诸有情故，覆想正知而说异语；说是语时，于菩萨戒无所违犯，生多功德。
菩萨为诸有情脱离苦难，谓断手足、削耳鼻舌、剜眼等难。菩萨为自命难亦不妄语，今为利益有情，以大悲心，非爱染意，虽说妄语，不名犯戒。
辛五 两舌
又如菩萨见诸有情，为恶朋友之所摄受，亲爱不舍。菩萨见已，起怜愍心，发生利益安乐意乐，随能随力说离间语，令离恶友，舍相亲爱，勿令有情由近恶友，当受长夜无义无利。菩萨如是以饶益心说离间语，乖离他爱，无所违犯，生多功德。
菩萨见诸有情，为诸恶友之所引诱，不能远离，菩萨方便说离间语，令离恶友而近善知识者，不名犯戒。
辛六 恶口
又如菩萨见诸有情，为行越路非理而行，出粗恶语，猛利诃摈，方便令其出不善处，安立善处。菩萨如是以饶益心于诸有情出粗恶语，无所违犯，生多功德。
如遇紧急关头，有诸有情须以呵骂令改过迁善者，菩萨当以猛利粗言，说其过咎而痛斥之，亦是方便饶益有情之一法。故言虽凶暴粗恶，不名犯戒。如应诃斥而不诃斥之者，犯戒。
辛七 绮语
又如菩萨见诸有情，信乐倡伎、吟咏、歌讽，或有信乐王、贼、饮食、淫荡、街衢、无义之论。菩萨于中皆悉善巧，于彼有情起怜愍心，发生利益安乐意乐，现前为作绮语相应种种倡伎、吟咏、歌讽、王、贼、饮食、淫、衢等论，令彼有情欢喜引摄，自在随属，方便奖导，出不善处，安立善处。菩萨如是现行绮语，无所违犯，生多功德。
或有喜谈伎女、优伶、淫坊街衢、歌笑讽咏之语，及闻帝王、官吏、盗贼、饮食之事。菩萨知彼，若正教之必不乐受，方便随顺而说绮语，为利生故，不名犯戒。
庚三 味邪命法戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，生起诡诈、虚谈现相，方便研求，假利求利，味邪命法，无有羞耻，坚持不舍，是名有犯有所违越，是染违犯。无违犯者，若为除遣生起乐欲，发勤精进，烦恼炽盛蔽抑其心，时时现起。
邪命法，违反八正道中之正命法。正命者，正当之生活。凡在家出家以及菩萨等，皆应有正当之生活，其正当之生活法，乃为正命法。若用虚诞、欺诈以取生活之所需，为邪命。故依不实之现相为方便，而作假利求利之邪命法，以认为资养生命之正当营业，取着不舍而毫无羞耻者，是染违犯。若为遣除邪命令生正命，生起乐欲，发勤精进，修对治之方便而尚未遣除者，则无违犯。因无始来邪命之恶习深，时时现起，以障蔽抑遏其心，故一时不得自在断除；但菩萨修对治方便，力行其法，终可渐令伏灭，无有违犯。
庚四 掉动嬉戏戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，为掉所动，心不寂静，不乐寂静，高声嬉戏，諠哗纷聒，轻躁腾跃，望他欢笑，如此诸缘，是名有犯有所违越，是染违犯，若妄念起，非染违犯。无违犯者，若为除遣生起乐欲，广说如前。若欲方便解他所生嫌恨令息；若欲遣他所生愁恼；若他性好如上诸事，方便摄受，敬慎将护，随彼而转；若他有情猜阻菩萨，内怀嫌恨，恶谋憎背，外现欢颜表内清净，如是一切皆无违犯。
菩萨所取之态度，应端肃严正，安住寂静。若轻举掉动而心不寂静，或不乐于静寂，致心浮躁轻动，引起諠哗纷笑诸缘，是染违犯。若因妄念而偶失于觉察者，虽犯非染。至欲遣除而尚未能遣除；或作方便而欲解他愁恼；或欲摄受他人以为权宜；或他人对之有所忌恨而隐谋憎背，菩萨欲令息嫌归好，外现欢颜以表内心清净无他。如上种种，皆无违犯。
庚五 倒说菩萨法戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起如是见，立如是论：菩萨不应欣乐涅槃，应于涅槃而生厌背，于诸烦恼及随烦恼不应怖畏而求断灭，不应一向心生厌离，以诸菩萨三无数劫流转生死，求大菩提。若作此说，是名有犯有所违越，是染违犯。何以故？如诸声闻于其涅槃欣乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离，如是菩萨于大涅槃欣乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离，其倍过彼百千俱胝，以诸声闻唯为一身证得义利勤修正行，菩萨普为一切有情证得义利勤修正行，是故菩萨当勤修集无杂染心，于有漏事随顺而行，成就胜出诸阿罗汉无杂染法。
梵语涅槃，此云圆寂。梵语俱胝，此云万亿。菩萨若生误解，谓应背涅槃而不断烦恼，以菩萨须三无数劫流转生死中求大菩提故。作此说者，是染违犯。何以故？以菩萨欣涅槃而厌烦恼之乐欲心，应较诸声闻犹加百千俱胝倍数，以声闻但求一身涅槃，而菩萨普度一切有情涅槃故。菩萨若于烦恼杂染不勤断除，则虽修十善业，非清净业，而为招感生死之烦恼业。故菩萨应修习无杂染心，随顺众生以成就胜出阿罗汉以上之功德。故菩萨虽入俗度生，仍须不背涅槃、修习断除烦恼之法。
庚六 不护雪讥谤戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于自能发不信重言，所谓恶声、恶称、恶誉，不护不雪。其事若实而不避护，是名有犯有所违越，是染违犯。若事不实而不清雪，是名有犯有所违越，非染违犯。无违犯者，若他外道；若他憎嫉；若自出家，因行乞行、因修善行谤声流布；若忿蔽者；若心倒者，谤声流布，皆无违犯。
菩萨于持戒时，遇有人对于本身有毁谤之恶称誉。若为事实而不避护，是染违犯。若非事实而不清雪，亦是违犯，但非染耳。若外道故意兴谤为世人所明了者；或为人憎嫉故施非毁，若去昭雪而恶感愈深者；若已出家，因修乞食等行而有入市廛俗家之种种行动，世人不识，致谤声流布者；若人为忿恼所障蔽而欲令蒙毁者；若伤心病狂，颠倒黑白、淆乱是非者，如是种种而不护雪，皆无违犯。
庚七 不行楚罚戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，见诸有情应以种种辛楚加行、猛利加行、而得义利，护其忧恼而不现行，是名有犯有所违越，非染违犯。无违犯者，观由此缘，于现法中少得义利，多生忧恼。
若菩萨对于世人或徒众，欲令速得成就义利，应施种种辛楚及猛利之加行。设或以爱染心，恐彼忧恼而不施行，是染违犯。若观察以加行因缘，得利者少，忧恼者多而不施者，得无违犯。但菩萨须难行能行，难忍能忍，若已认清目标，应勇往直前，乃自他俱利。若姑息任令放纵者，非菩萨之行也。
瑜伽菩萨戒本讲录
太虚大师
己三 障忍辱度
庚一 报复戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，他骂报骂，他嗔报嗔，他打报打，他弄报弄，是名有犯有所违越，是染违犯。
菩萨于修忍辱度时，处处不离慈悲方便以资摄化。若寻常人，固可以直报怨；但菩萨之饶益有情，恩者固应恩度，怨者亦应慈度，若随怨报怨，则非菩萨之行也。
庚二 不悔谢戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪。于他有情有所侵犯，或自不为彼疑侵犯，由嫌嫉心，由慢所执，不如理谢而生轻舍，是名有犯有所违越，是染违犯。若由懒惰懈怠放逸不谢轻舍，是名有犯有所违越，非染违犯。无违犯者，若欲方便调彼伏彼出不善处，安立善处；若是外道；若彼希望要因现行非法有罪方受悔谢；若彼有情性好斗诤，因悔谢时倍增愤怒；若复知彼为性堪忍，体无嫌恨；若必了他因谢侵犯，深生羞耻而不悔谢，皆无违犯。
若菩萨对于有情，或实有侵犯，或虽不侵犯而彼疑为侵犯者，应向称谢忏悔。若由嫌嫉，或憍慢心，不如理称谢而致彼怀恨谋报复者，是染违犯。若由放逸而不自知，虽犯非染。若因称谢反令生慢；若藉此作方便以资调伏，令彼增长善根；若遇外道之恶见，无法称谢；或于此侵犯中，彼不欲如理悔谢，而希望更有侵犯时方受悔谢者；若遇刚强有情，因称谢反生愤怒而增恶业者；若他能忍辱不生怨恨者；若因悔谢反令他羞耻致心不安者。如上种种而不悔谢，皆无违犯。
庚三 不受忏戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，他所侵犯，彼还如法平等悔谢。怀嫌恨心，欲损恼彼，不受其谢，是名有犯有所违越，是染违犯。虽复于彼无嫌恨心，不欲损恼，然由禀性不能堪忍故不受谢，亦名有犯有所违越，是染违犯。无违犯者，若欲方便调彼伏彼，广说一切如前应知。若不如法不平等谢，不受彼谢，亦无违犯。
菩萨受他人侵犯后，若他以平等相对而来悔谢时，当欢颜承受其悔谢，使彼心安而增善业。若怀嫌恨等心不受悔谢，致令损坏令名以增长烦恼者，是染违犯。或虽不欲损恼，而禀性高抗，不能忍受，不受悔谢者，亦染违犯。以菩萨行忍辱行，当优容有情，若生性不能容忍，亦须设法对治之；若纵令长养此不容忍性，遗误何穷！故不可有此也。若因悔者取法不平，居高位而傲慢，不合于理；及有如前种种原因而不受悔，皆无违犯。
庚四 怀忿不舍戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于他怀忿，相续坚持，生已不舍，是名有犯有所违越，是染违犯。无违犯者，为断彼故生起乐欲，广说如前。
菩萨于其他有情处，怀有忿恨，不舍怨结，是染违犯。若知犯已生起乐修断除方便，而未能断除，可无违犯。
己四 障精进度
庚一 染心御众戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，贪着供事增上力故，以爱染心管御徒众，是名有犯有所违越，是染违犯。无违犯者，不贪供侍、无爱染心管御徒众。
若菩萨因懒惰懈怠，贪着供奉承事，以爱染心管御徒众，使之勤修侍奉，而于彼应所作业致令退惰者，是染违犯。反之、无犯可知。
庚二 非时睡眠戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，懒惰懈怠，耽睡眠乐、卧乐、倚乐，非时非量，是名有犯有所违越，是染违犯。无违犯者，若遭疾病，若无气力，行路疲极，若为断彼生起乐欲，广说一切如前应知。
菩萨因懒惰懈怠，贪非时过量之睡眠等，是染违犯。若有病、无力，或欲断除睡眠等，以方便力而生起乐欲者，无犯。
庚三 虚谈弃时戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，怀爱染心谈说世事，虚弃时日，是名有犯有所违越，是染违犯。若由忘念虚弃时日，是名有犯有所违越，非染违犯。无违犯者，见他谈说，护彼意故，安住正念，须臾而听，若事希奇或暂问他，或答他问，无所违犯。
菩萨空弃光阴而不修习善法及饶益有情者，是染违犯。若忘念无记而致虚掷时日者，犯而非染。若随顺他暂与谈说令安住正意者，或希有事于自行有关而暂问他者，或答他所问令人正解等，皆无违犯。
己五 障禅定度
庚一 惰慢不求禅法戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，为令心住，欲定其心，心怀嫌恨，憍慢所持，不诣师所求请教授，是名有犯有所违越，是染违犯。懒惰懈怠而不请者，非染违犯。无违犯者，若遇疾病，若无气力，若知其师颠倒教授，若自多闻自有智力能令心定，若先已得所应教授而不请者，无所违犯。
菩萨欲令其心安住一境以定其心，为嫌恨憍慢所持故，不诣师求教者，是染违犯。若知师颠倒教授乱自正修者，或自有多闻熏习力能令心定而不请者，无犯。其余如文可知。
庚二 不除五盖定障戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起贪欲盖，忍受不舍，是名有犯有所违越，是染违犯。无违犯者，若为断彼生起乐欲，发勤精进，烦恼猛利蔽抑心故，时时现行。如贪欲盖，如是嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作及与疑盖，当知亦尔。
盖者、覆义，覆盖禅定令不现前。故菩萨若贪染五欲，覆蔽自心，堪忍承受而不舍离，致令禅定不得现前，是染违犯。但以贪欲习气深故，曾以方便生起乐欲，发勤精进，犹难遣除，无犯。余嗔恚盖、惛睡盖、掉悔盖、疑盖、应知亦复如是。
庚三 贪味静虑戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，贪味静虑，于味静虑见为功德，是名有犯有所违越，是染违犯。无违犯者，若为断彼生起乐欲，广说如前。
若于禅那心生味着，便不能与出世智慧相应，谓之味禅，即凡夫定。四禅、四空──八定──为凡圣所共修，有大乘慧相应则大乘定，有小乘慧相应则小乘定。若知定心缘生性空，固不应生贪着。若凡夫定，既不与出世三乘慧相应，由愚痴故，便成贪心相应，曰味静虑。若于此见为功德而不见其过，则起颠倒邪见，邻于外道，是染违犯。修禅定而得成就者，其乐超过世乐，故其味着颇不易除。在勤断除而未能者，无犯。
己六 障般若度
庚一 对于法者
辛一 不学小乘法戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起如是见，立如是论：菩萨不应听声闻乘相应法教，不应受持，不应修学，菩萨何用于声闻乘相应法教，听闻受持，精勤修学？是名有犯有所违越，是染违犯。何以故？菩萨尚于外道书论精勤研究，况于佛语？无违犯者，为令一向习小法者舍彼欲故，作如是说。
菩萨学大乘法，应广学世出世间一切教法之文字般若，以期成就世出世间圆遍智慧，方为究竟。教是能诠，理是所诠，具理行果，与声闻乘相应教理，即声闻法。谓菩萨不应听受与忆持诵习声闻乘法，若生此见立此论者，是染违犯。盖声闻乘教为对治烦恼之法，菩萨亦当依此断除烦恼令得清净。以菩萨法甚为广大，声闻乘法亦菩萨法中之一分，舍之即不圆满。所以、声闻极果名阿罗汉──梵语阿罗汉，此云应供──，佛十号中亦有名应供者，可想而知。夫应供者，即断烦恼之果；菩萨不以声闻为满足则可，若竟轻视其法，殊非圆解！况从利他以言，菩萨若遇声闻，仍须讲说声闻藏法，资助开解。不特此也，菩萨尚须研究凡外经论以为度他工具，况于佛说之声闻藏可抛弃乎？若为对治一部份执小乘教以为究竟者，令其回小向大故作此说，如法华等所明，可无违犯。
辛二 弃大向小戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于菩萨藏未精研究，于菩萨藏一切弃舍，于声闻藏一向修学，是名有犯有所违越，非染违犯。
若菩萨于大乘法藏不乐研究，专取声闻藏法一向修学，虽犯非染；因声闻法虽非究竟，非增长烦恼之法故。然于菩萨功德不能成满，故亦有犯。
辛三 舍内学外戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，现有佛教，于佛教中未精研究，于异道论及诸外论精勤修学，是名有犯有所违越，是染违犯。无违犯者，若上聪敏，若能速受，若经久时能不忘失，若于其义能思能达，若于佛教如理观察成就俱行无动觉者，于日日中，常以二分修学佛语，一分学外，则无违犯。
若世间无佛之教法，菩萨可学外论以为方便；若现前有佛之教法，应勤修学以生正解。若仍酷嗜外论及异道论，并认为最尊最胜之教法，则将损正知见而失菩萨善法，故成染违犯也。若有上等聪敏，于佛教有深刻研究而不为外论所动者；或短时间可受且受后不忘者；或于外道论义，能思维通达知其长短，不为所惑者；或已能契合佛理之观察，虽受外道论说，理观能同时俱起现行而不为外见动其正觉者；学亦无妨。如近来各佛学院之课程，有哲学、科学、宗教学及世间普通知识等，苟于佛学无深研究，必为所转，故应多注意于佛学，令有心得。每日中、以二分光阴修学佛法，一分光阴学诸外论，助生菩萨般若资粮，方可无犯。
辛四 专习异论戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，越菩萨法，于异道论及诸外论研求善巧，深心宝玩，爱乐味着，非如辛药而习近之，是名有犯有所违越，是染违犯。
若菩萨越菩萨藏法，专向外道论及外论研究善巧，爱着习近，殊为失其本分之学。但菩萨于佛之教法有心得后，为便于利他故，研究外论。须知学外论时，如味辛辣，为随顺教化一类有情故，非此药不足以愈其病故，所以不得不学，固非乐其法也。
辛五 不信深法戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，闻菩萨藏，于甚深处、最胜甚深真实法义，诸佛菩萨难思神力，不生信解，憎背毁谤：不能引义，不能引法，非如来说，不能利益安乐有情；是名有犯有所违越，是染违犯。如是毁谤，或由自内非理作意，或随顺他而作是说。
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，若闻甚深最甚深处，心不信解。菩萨尔时应强信受，应无谄曲，应如是学：我为非善，盲无慧目，于如来眼随所宣说，于诸如来密意语言而生诽谤。菩萨如是自处无知，仰推如来于诸佛法无不现知等随观见。如是正行，无所违犯。虽无信解，然不诽谤。
若菩萨学大乘法藏，遇诸佛以无分别之第一义及不可思议之神通等事种种最深境界，谓不必深信领受，且生毁谤者，是染违犯。如谓见到者可信，而圣智位所证之境，深不可测，甚难见到，由此以神通威力为不足深信。谓不能引生正法义，空谈理想，不能利益安乐有情。如此等皆是以凡夫心测如来境者，犯谤法罪。近来有专以哲学、科学眼光研究佛法者，往往有此大误！若于佛法之境之行，虽生解信，而于超过凡夫心境之圣果事，因不可测，致生毁谤；或由自思维，或随逐他说，皆有犯菩萨戒。故菩萨对于此最甚深义，不能谛解，当勉强领受而责己无知，以真实无谄曲之心，自惭善根力弱，无明所盲，致于如来所证真实，不能了解其深密意。故应如是自处于无知之地位，更应推仰如来于诸佛法无不观察照见，而我不能了解，反生疑谤，生深惭愧。如是正行，虽不了解，然不毁谤，故无违犯。
上来五条中，前二条明对于声闻法宜正修学；中二条明对外法宜正修学；末一条明对甚深法宜正修学。犯此五条，障学菩萨般若。
庚二 对于人者
辛一 爱恚赞毁戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于他人所有染爱心，有嗔恚心，自赞毁他，是名有犯有所违越，是染违犯。无违犯者，若为摧伏诸恶外道；若为住持如来圣教；若为方便调彼伏彼，广说如前；或欲令其未净信者发生净信，已净信者倍复增长。
菩萨若于他人所有嗔恚，发毁他之语表；对自己之团体及法或徒众等，染心爱护，常加自赞，是染违犯。若修佛法，应赞佛法而摧邪外，以佛法能显世间真实义谛，利益众生，若住持如来正法，于所处之环境中，有摧灭外道必需者；或假赞毁以调和其感情、降伏其邪执者；或自赞三宝毁他邪教，令未生净信生净信，或已生净信令增长者，皆无违犯。
辛二 憍慢不听正法戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，闻说正法论义决择，憍慢所制，怀嫌恨心，怀恚恼心，而不往听，是名有犯有所违越，是染违犯。若为懒惰懈怠所蔽而不往听，非染违犯。无违犯者，若不觉知；若有疾病；若无气力；若知倒说；若为护彼说法者心；若正了知彼所说义，是数所闻所持所了；若已多闻，具足闻持，其闻积集；若欲无间于境住心；若勤引发菩萨胜定；若自了知上品愚钝，其慧钝浊，于所闻法难受难持，难于所缘摄心令定，不往听者，皆无违犯。
菩萨若闻有讲正法论正义决择是否者，应即往听，多闻熏习，护正法幢。若恃自满，怀嗔恚心不往听者，是染违犯。若因自己不闻不知；或知彼说法者颠倒而说；或知说法者能力有限而自处尊胜，若往听者反令不安；若已正修观行，于所观境安住其心，不欲移心他境；若正引发菩萨胜定；若自愚钝，虽听亦难领受，故取少句义而为所观之境──如念阿弥陀佛──摄心令定者，皆无违犯。
辛三 轻毁法师戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于说法师，故思轻毁，不深恭敬，嗤笑调弄，但依于文，不依于义，是名有犯有所违越，是染违犯。
凡佛法、应有法师开导讲授，令依三藏教义随闻思惟。若于法师处故意轻毁、调弄、不生恭敬者，是染违犯。
上来三十二条，犯之障修六度，无犯、则能修诸善法，持摄善法戒清净矣。
戊二 障四摄利生
菩萨六度齐修，集诸善法，更应本大悲心，行方便事，数数谛思应作或不应作，以四摄法饶益有情。云何四摄？布施、爱语、利行、同事是也。四摄中之布施，虽与六度中之布施同名，然此专在利他之义。布施者，谓牺牲自己利益他人，最足以引动人心令皈向正法。盖世人之所营求者，厥为利养，故菩萨饶益有情，在在以布施为先，使易亲近，既亲近已，则施以爱语而使彼乐闻，增进智德。凡作事于他有益处，辄为助作、故名利行。至于起居食息以及经营事业，皆取同等，容易令他生清净信，入佛智慧，故名同事；如观音菩萨三十二应，亦同事行也。此四摄行，融贯于此十一条中，虽不别出，而思之皆一一可明。
己一 不为助伴戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于诸有情所应作事，怀嫌恨心，怀恚恼心，不为助伴──谓于能办所应作事，或于道路若往若来，或于正说事业加行，或于掌护所有财宝，或于和好乖离诤讼，或于吉会，或于福业，不为助伴，是名有犯有所违越，是染违犯。若为懒惰懈怠所蔽，不为助伴，非染违犯。无违犯者，若有疹疾；若无气力；若了知彼自能成办；若知求者自有依怙；若知所作能引非义、能引非法；若欲方便调彼伏彼，广说如前；若先许余为作助伴；若转请他有力者助；若于善品正勤修习不欲暂废；若性愚钝，于所闻法难受难持，如前广说；若为将护多有情意；若护僧制；不为助伴，皆无违犯。
修菩萨法，应以四摄法而摄化有情；当同事者，应与同事。若以嫌恨心故，于道路上感困难处，不为助伴；或于佛法中修加行──如打七等──时，不为之帮助；或他有财而自有力不为保护；或他评讼而不为之调解；或不为助伴于吉会──如喜庆事──及修世福出世间福等事，是染违犯。若知其所作事非正，或不为助以令彼勤奋，或于善法正自修学，或所闻法难受难持不容暂离，不助伴者，皆无违犯。
己二 不往事病戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，见诸有情遭重疾病，怀嫌恨心，怀恚恼心，不往供事，是名有犯有所违越，是染违犯。若为懒惰懈怠所蔽不往供事，非染违犯。无违犯者，若自有病；若无气力；若转请他有力随顺令往供事；若知病者有依有怙；若知病者自有势力，能自供事；若了知彼长病所触堪自支持；若为勤修广大无上殊胜善品；若欲护持所修善品令无间缺；若自了知上品愚钝，其慧钝浊，于所闻法难受难持，难于所缘摄心令定；若先许余为作供事。如于病者，于有苦者为作助伴欲除其苦，当知亦尔。
菩萨遇有疾病之人现前，无论亲疏贵贼，其无医药与无人照应者，菩萨应作饶益之事而充分供给其所需。若以嫌恨心欲恼害之而不看顾者，是染违犯。若非其住，转请他人前往供事；若知病人有其依仗；若知彼有资财及其徒众，自能医治及有看护之人；若知彼病长年如是，病相虽重，堪自支持；若正精进修习善法及善品类之法，恐其间断而不圆满；若至愚钝，于先所闻法尚难领受其义，于所缘境上摄心令定更属难能，未容暂时抛弃；若已许为他人供侍，同时不克分身；如此等不往供事者，无犯。对于病者如此，对于苦者亦然，谓苦亦如病之当遣除也。
己三 不为宣说障爱语戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，见诸有情为求现法、后法事故，广行非理。怀嫌恨心，怀恚恼心，不为宣说如实正理，是名有犯有所违越，是染违犯。若由懒惰懈怠所蔽不为宣说，非染违犯。无违犯者，若自无知；若无气力；若转请他有力者说；若即彼人自有智力；若彼有余善友摄受；若欲方便调彼伏彼，广说如前；若知为说如实正理，起嫌恨心，若发恶言，若颠倒受，若无爱敬；若复知彼性弊■戾，不为宣说，皆无违犯。
若诸有情为求现在世法之事，或求将来世法之事，以求取之时广行恶行。如求现在之福寿禄位等，当求取时，信邪倒见，或杀生媚神、扶乩信鬼等。如印度之马祭，凡求福寿者，须杀三百匹马，便可得现世之解厄与后来之福报等。此皆从颠倒心所起恶业苦果，了无已时；菩萨若遇如此有情，当为开导如实真理，令生善行，方可得到现后之好结果。如教不杀生而救生，可得长寿；布施身命财力以济群众，可得富贵利禄。若对前人怀恨恼心，不为如实开导而纵令造恶受苦者，是染违犯。
若自心尚不知如实真理，不能宣说；或自无力，转请他人往说；或知此人有大智力，不久即可觉悟；若他虽行非理，现时有余善友──初信位以上菩萨及佛皆为善友，亦即善知识；善知识者，以善法勉人──为之提奖；或因调伏；或因恶行已深，与说真理，反令生谤，反发恶言，益深恶业。或知其无智慧，于真理上反生误解，如说众生皆无我，不可存我见，从大公无私上去会则合真理。彼即谓既云无我，则人类等与木石同，打骂杀害皆无罪过，则倒受也。或无爱敬而不至心领受；或知身心■戾不调，乖僻不经。如此等、不为宣说者，皆无违犯。
己四 有恩不报戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于先有恩诸有情所，不知恩惠、不了恩惠，怀嫌恨心，不欲现前如应酬报，是名有犯有所违越，是染违犯。若为懒惰懈怠所蔽不现酬报，非染违犯。无违犯者，勤加功用无力无能不获酬报；若欲方便调彼伏彼，广说如前；若欲报恩而彼不受，皆无违犯。
菩萨所对之有情境，种种不同，此明先于菩提有恩惠之有情所，应了知其恩惠而为相当报酬，使施恩惠者乐于施与其他。若对其人怀嫌恨故，不为现前如应酬报者，是染违犯。若虽精勤加功用行，而现前无力酬报；或方便使他暂时不得报，待之将来，于彼较为有益；若虽酬报他不受等，皆无违犯。
己五 患难不慰戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，见诸有情堕在丧失财宝、眷属禄位难处，多生愁恼，怀嫌恨心，不往开解，是名有犯有所违越，是染违犯。若为懒惰懈怠所蔽不往开解，非染违犯。无违犯者，应知如前于他事业不为助伴。
菩萨如遇感愁恼诸有情时，应当前往开解令生正见，了知缘生性空，无得无失，及种种因果之理等，信入佛法。若怀嫌恨心，听令愁恼者，是染违犯。若为其他勤加功用，或为借作调伏方便，或为事业所羁，不前往开解，皆无违犯。
己六 希求不给戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，有饮食等资生众具，见有求者来正希求饮食等事，怀嫌恨心，怀恚恼心，而不给施，是名有犯有所违越，是染违犯。若由懒惰懈怠放逸不能施与，非染违犯。无违犯者，若现无有可施财物；若彼悕求不如法物，所不宜物；若欲方便调彼伏彼，广说如前；若来求者王所匪宜，将护王意；若护僧制而不惠施，皆无违犯。
菩萨所承受之资生等物，皆为利益摄受众生之用，若遇正来悕求，应当施与使种善根。若怀嫌恨而不给施者，是染违犯。若现在自给尚无，无可施与者；或求者是不如理法之物；或所求之物与彼不相宜；或知求者向非善类，满意之后反滋恶业；或为国法所不许，未便违政府之意以破坏法律、扰乱社会；或为僧众戒律所不许：如此原因不惠施者，皆无违犯。此菩萨戒，皆切于实际可应用之法。如布施不至于过分，或不合理之要求，可以不施，无有违犯。
己七 摄众不施戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，摄受徒众，怀嫌恨心，而不随时无倒教授、无倒教诫；知众匮乏，而不为彼从诸净信长者、居士、婆罗门等，如法追求衣服、饮食、诸坐卧具、病缘医药、资身什物、随时供给，是名有犯有所违越，是染违犯。若由懒惰懈怠放逸不往教授，不往教诫，不为追求如法众具，非染违犯。无违犯者，若欲方便调彼伏彼，广说如前；若护僧制；若有疹疾；若无气力不任加行；若转请余有势力者；若知徒众世所共知，有大福德，各自有力求衣服等资身众具；若随所应教授教诫皆已无倒教授教诫；若知众内有本外道，为窃法故来入众中，无所堪能，不可调伏，皆无违犯。
正授经论使明如实真理，名无倒教授。正授以律，使正身心行业，名无倒教诫。菩萨于所摄受徒众，若有颠倒之思及不正当行为，当律其行而晓以理。至于四事有所匮乏，当从清信居士等处为之追求资身什具，令彼心安意稳，道业易成。若怀嫌恨不为求供给者，是染违犯。若故意不教不养而为调伏之方便；或与僧制不合；或知彼有力堪可自给；或曾住教道已无颠倒之行为；或知徒众中有外道潜伏，为窃法来，不可调伏；如是而不教养，皆无违犯。
己八 不随心转戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，怀嫌恨心，于他有情不随心转，是名有犯有所违越，是染违犯。若由懒惰懈怠放逸不随其转，非染违犯。无违犯者，若彼所爱非彼所宜；若有疾病；若无气力不任加行；若护僧制；若彼所爱虽彼所宜，而于多众非宜非爱；若为降伏诸恶外道；若欲方更调彼伏彼，广说如前；不随心转，皆无违犯。
菩萨于他有情，当摄心令正住，不随物转，能转于物，方合佛理；如普贤十大愿行中恒顺众生。应顺有情心而转者，何耶？以须随顺而资度脱也。若菩萨以嫌恨心不随众生心转者，是染违犯。若随他转非彼所宜；或虽为他所爱所宜而在当前众中共所非议；或彼外道，随他转者反增恶焰，自恶恶人；若欲调伏他等而不随转，皆无违犯。
己九 不随喜赞扬戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，怀嫌恨心，他实有德不欲显扬，他实有誉不欲称美，他实妙说不赞善哉，是名有犯有所违越，是染违犯。若由懒惰懈怠放逸不显扬等，非染违犯。无违犯者，若知其人性好少欲，将护彼意；若有疾病；若无气力；若欲方便调彼伏彼，广说如前；若护僧制；若知由此显扬等缘，起彼杂染憍举无义，为遮此过；若知彼德虽似功德而非实德，若知彼誉虽似善誉而非实誉，若知彼说虽似妙说而实非妙；若为降伏诸恶外道；若为待他言论究竟不显扬等，皆无违犯。菩萨若遇有德、有誉、善于妙说之人，应当称扬赞叹，使人知而生信，植种德本。若怀嫌恨而不称扬，是染违犯。若知其人少欲知足，为之称扬，反而引生他事致感不安，或反使失其令名者；若知虽有德行妙说，但一旦为之显扬，反生憍矜轻举等过，或虽有相似之德誉妙说，祗足引一般初进之趋附，实为识者所不屑道，因相似而非有实德之故；或为降伏外道；或待他言论等终结，以如是等而不称扬，皆无违犯。
己十 不随行威折戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，见诸有情应可诃责，应可治罚，应可驱摈，怀染污心而不诃责，或虽诃责而不治罚如法教诫，或虽治罚如法教诫而不驱摈，是名有犯有所违越，是染违犯。若由懒惰懈怠放逸而不呵责乃至驱摈，非染违犯。无违犯者，若了知彼不可疗治，不可与语，喜出粗言，多生嫌恨，故应弃舍；若观待时；若观因此斗讼诤竞；若观因此令僧喧杂，令僧破坏；知彼有情不怀谄曲，成就增上猛利惭愧，疾疾还净，而不呵责乃至驱摈，皆无违犯。
菩萨行四摄法饶益有情，须扶助其防非止恶、改过迁善，不得怀染爱心，纵令放逸。倘应诃责、应治罚、应驱摈者，须如律规惩办，勿得宽容或从轻治，否则、即犯染罪。故佛法之慈悲方便，在如何御人以道，而非姑予优容者可比。若法应如此而不如此者，纵其任情堕落，非慈悲也。近来怙恶不悛之徒，往往因要求不遂辄诋为不慈悲者；至于握有统理大众之僧权者，不特自己放荡形骸、坐视大众之堕落于不顾，反自谓为方便，实不知慈悲方便为何物！遂致佛法不振，不其痛乎！若知其人不可救药，若与之语反生粗言恶念；或观后效；或恐引起门争，结果不良；或足使众僧喧杂，破僧和合；或知为一时之错误，但无谄曲之意，如一明白即可从此增起猛利惭愧自得还净；因此不诃责乃至不驱摈者，皆无违犯。
己十一 不随现神力折摄戒
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，具足成就种种神通变现威力，于诸有情应恐怖者能恐怖之，应引摄者能引摄之，避信施故，不现神通恐怖、引摄，是名有犯有所违越，非染违犯。无违犯者，若知此中诸有情类，多着僻执，是恶外道，诽谤贤圣，成就邪见，不现神通恐怖、引摄，无有违犯。
菩萨以修禅定，或证圣果，得到种种神通变现之威力后，对恶有情当恐怖之，以挫折其恶焰而弃舍其恶行；或遇有情乐于神变，亦当方便引摄。若避信施，恐因之而得布施利养，不为恐怖引摄者，虽犯而非染违犯。若知有情有偏僻之执着，自以为是，不受感化，若现神通反致生谤而不现者，皆无违犯。
丁三 总明无犯
又一切处无违犯者，谓若彼心增上狂乱，若重苦受之所逼切，若未曾受净戒律仪，当知一切皆无违犯。
一切处者，指四十三条轻戒中一切违犯之处。此又总出无违犯者，谓其心有增上狂乱，或现有重病等逼迫无力实行戒法，或未受净戒律仪等，于一切处皆无违犯。若无此三因者，有犯无犯，在当人依戒条而自去观察之。
乙二 明持悔
若诸菩萨从他正受戒律仪已，由善清净求学意乐，菩提意乐，饶益一切有情意乐，生起最极尊重恭敬，从初专精不应违犯；设有违犯，即应如法疾疾悔除令得还净。如是菩萨一切违犯，当知皆是恶作所摄，应向有力，于语表义能觉能受小乘、大乘补特伽罗，发露悔灭。
菩萨于受戒后，当持勿犯；如稍有犯，应速如法改悔使令还净，故有此段文义。从他者，谓受戒有其三品，以所从之他缘不同而所得之戒有优劣。凡受戒人一面从自发心，一面仍须依他为增上缘。若遇佛住世，或大乘地上菩萨住世，得从之受戒者，皆多生善根所招，方有此最上胜缘，是为上品戒。若无上述胜缘，依佛法中曾经受过菩萨戒之十信等位外凡内凡之菩萨，依可作为师范之菩萨比丘处，从而受之，是为依中等增上缘得中品戒。在中国所通行之菩萨戒，皆从施受。但如此方无授戒师，向千里外亦寻不得，乃许于佛菩萨像前香花供养，忏悔往业，经若干时得感应后，方为得戒；若未感到佛菩萨现前摩顶之瑞像，为不得戒。但如此得戒，犹为下品戒，故须以从他正受为胜也。意乐、谓意志之所乐，如仁者乐山，智者乐水之意乐。意乐起时，所有各种所为，皆随之而转移，故意乐为一切行为之主动力。若凡夫得到此种之清净意乐，宛如另换一心，将无始染劣势力完全革除，从新建起菩提之心。盖凡夫心多贪五欲，其意乐亦为五欲之意乐，能改此意乐以成立此中三种意乐，则得三聚净戒。由求学一切菩萨善清净戒之意乐，则得菩萨律仪戒之戒体，便能离一切恶法而得清净；有此戒体，则能持一切律仪戒。菩提者，即阿耨多罗三藐三菩提，换言之、即佛果之菩提也。此菩提之意乐生起，则于人天福报、二乘解脱悉无所求，惟念念求无上菩提，即神通等亦为无上菩提而修。自此意乐发起以后，自能去修集无边福智以为菩提之资粮，是以菩提意乐为摄善法戒之戒体。饶益有情意乐者，谓意之所乐，心心念念皆欲饶益有情，乃能时时刻刻去作饶益有情之事，是为饶益有情戒体。若感发得此三种意乐为三聚戒体，依戒体而持菩萨戒，则易如顺水行舟也；因内心已有持戒之力故。若由此意乐受菩萨戒者，应对此菩萨戒生深恭敬，从初受戒勿令违犯。因此戒为心戒，犯不犯皆系于自心，须在其动机上之隐微中以明察其德失。又菩萨戒在佛果位方能清净，故菩萨地亦难全净，若有违犯，应即如法忏悔令速清净，否则、便毁戒体。梵语突吉罗，此云可忏悔。菩萨正得戒体之后，所有违犯，是恶作罪，故可忏悔。其忏悔法，应向有智慧力之菩萨前，将恶作事如实发露，请其证明。务须在能觉到能领受所说语意之小乘、或大乘人──梵语补特伽罗，此云数取趣；在人趣，即人──前，发露忏悔。
乙三 明悔法
丙一 对他忏除
丁一 上品缠犯应更受
若诸菩萨以上品缠违犯如上他胜处法，失戒律仪，应当更受。
丁二 忏中品缠犯
若中品缠违犯如上他胜处法，应对于三补特伽罗，或过是数，应如发露除恶作法，先当称述所犯事名，应作是说：长老专志！或言：大德！我如是名，违越菩萨毗奈耶法，如所称事，犯恶作罪。余如苾刍发露悔灭恶作罪法，应如是说。
丁三 忏下品缠犯及余违犯
若下品缠违犯如上他胜处法，及余违犯，应对于一补特伽罗发露，悔法、当知如前。
丙二 自誓忏除
若无随顺补特伽罗可对发露，悔除所犯，尔时、菩萨以净意乐，起自誓心：我当决定防护当来，终不重犯！如是于犯，还出还净。
若犯四重戒之上品缠者，非可忏悔，因戒体已失，故应当重受。若中品缠犯者，当对三人以上小乘人或大乘人能觉能受忏悔人所发出之语言者前，以表示所犯罪而发露忏悔之，其忏悔法方能成立。如称：长老──或称大德──！我如是名，今犯菩萨戒中可忏悔之何事，请为证明忏悔。犯下品缠犯四重戒，或上中下缠犯余轻戒等，当向一人已上之菩萨比丘前，发露忏悔。然忏悔既应从他而忏悔，如此方无菩萨比丘及知菩萨戒之人时，可于佛菩萨像前设香花供养，如法披露，以清净意乐自誓悔改后，当即防护，终不再犯，乃至得到感应，其忏悔法亦可成立。但不如正对他人之忏悔力为胜耳！
甲三 结应敬修
复次、如是所起诸事，菩萨学处，佛于彼彼素怛缆中随机散说，谓依律仪戒，摄善法戒，饶益有情戒，今于此菩萨藏摩怛理迦，综集而说。菩萨于中应起尊重，住极恭敬，专精修学。
菩萨应学之菩萨戒法，佛曾于璎珞、梵网经等中，随有情根机而散说。若七众戒及比丘之五篇戒等，皆摄在菩萨戒之依律仪戒中，而摄善法与饶益有情戒，散说于各经。今弥勒菩萨综集而说于瑜伽师地论中。菩萨于此戒法，应恭敬尊重而精勤修学，因为原是佛所说故。
显 要 旨
一 应了知者三事
此菩萨戒法有先应了知之三义：第一应了知者，受菩萨戒、学菩萨法，以先发大悲菩提心为体，若未发起大悲菩提心者，则非菩萨，不应学受菩萨戒法。故受戒时，师应问曰：已发菩提心否？是菩萨否？其时之求戒者，当毅然答曰：已发，是菩萨，方能得戒。然小乘亦有智果，故了生死之智可通大小，若无大悲心为根本，则不能起取大菩提之意，故不得菩萨戒也。且若不发大悲心者，亦用不着来求学菩萨戒。经云：菩萨以菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟。故大乘菩萨心，为大悲菩提心，求菩萨戒，必须先发此心。
第二应了知者，受学此菩萨戒法，须以智慧为先导，故应先依菩萨藏之经论有深切研究，得到圆满透彻之正解时，方有正见正知。其正知见既已成就，即以之为先导，方可行持菩萨戒法。因此、菩萨戒为入俗利生之事，不易行持。持此戒者，常于心地上观照所作之业，犯与不犯，须有确切之审度与标准；若无最高智慧以为审度标准，则虽已犯而不自知，便亦不能忏悔以求清净，则即无由学持此菩萨戒。
若梵网经所说之戒，其作与不作，皆为刻板之规定，故犹易持。而此戒法，则在同一事上，有犯不犯、或染不染，在纤微间，甚难决也。故须有智慧为先导，方能受学。
第三应了知者，在此菩萨戒法中，皆为摄善法戒及饶益有情戒，故应以七众戒为律仪戒，而善法戒与饶益有情戒又以律仪戒为所依。故欲学此菩萨戒者，应先受七众戒以为菩萨戒中之律仪戒，则于三聚净戒方得圆满。如优婆塞受菩萨戒为菩萨优婆塞，乃至比丘受菩萨戒为菩萨比丘等。依瑜伽论所明，若失于律仪戒，则失余一切戒，故若不从僧受三皈及七众戒，即不能受此菩萨戒。
二 显殊胜者三事
第一、此戒法与其余之菩萨戒法不同者，余兼三乘共同之律仪戒，此戒专明应如何修六度以修集诸善法，应如何行四摄饶益有情，故此戒最明白而扼要者，正大乘菩萨之特殊精神所存，不学此菩萨戒，无以见菩萨之殊胜。
第二、菩萨戒法在于契真入俗之中道行，因俗人在俗而不能契合出世真理，二乘出世自利而不能作涉俗行事，惟菩萨能上契真理、下顺凡情，修圆融二谛之中道行门。此戒法中，处处皆能表现理事双彰、真俗并到之大乘了义行。如对声闻家之断烦恼法，既不舍离，复能随顺有情成就胜出声闻乘功德等，皆明此义。
第三、此菩萨戒乃深切现今七众佛徒实际上办事之应用者，如出家僧办佛学院及公益慈善等，皆时势上应办之事。换言之、凡与众人相关而有益社会之事，今后皆应去办，非复闭门修行可尽其责。然出家僧办事，须受学此菩萨戒法，方有办事行轨，否则、破坏佛法，违背教规而不自知。若以前出家僧所采之修行法，非自了之禅宗，即往生之净土，皆不圆满；此戒方为正修之菩萨行。至于礼拜、念诵，亦万行中之一，若依此戒发菩提心去行六度、四摄，则尚何行不备？惜中国向来修行者，大都不知注意乎此，惟以空心静坐为修行，对于现身社会去作一切利他事业，极端反对，谓非本分！其有能作事者，又多未得菩萨戒之真谛，故其一举一动皆贪、嗔、痴之烦恼为之主动，将中国佛教弄成死气沉沉，怪象重重，良可慨也！夫菩萨之修行六度，以不离有情界之实际，作一切利生事业为正修行，故非学此戒去修菩萨行不可。此戒为现今在家出家之佛徒需要，以在现今国家社会之环境中，尤非昌明此大乘菩萨法不可，其各顾身家以各自了之思想，已用不着！故佛教徒众，对于社会人群互关互益之事，精勤去作，方能显出佛法精神，方能为建立国民道德之基本。故今在家佛弟子之设社立林，结群集会以宏化者，欲求得一寡过成德之标准法，于此菩萨戒法，大不可不深注意焉！
（普超、克全记）
佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经讲要
──二十一年七月在武昌佛教正信会讲────
悬论
一 释题目
二 明纲要
甲 净土存在之理
乙 求生净土之意义
丙 十方佛菩萨净土甚多
丁 兜率净土之殊胜
释经
甲一 序起分
乙一 证信序
乙二 发起序
甲二 正说分
乙一 外果
丙一 启请
丙二 解说
丁一 总答
丁二 别说
戊一 广详
己一 诸天造外宫殿
己二 大神建善法堂
己三 五大神庄严内外
戊二 终结
丁三 结成正观
乙二 明内果
丙一 启请
丙二 解说
丁一 正说弥勒上生
戊一 此没
戊二 彼生
丁二 详说往生修行法门
戊一 别明三品往生众
己一 弟子修六事上品生
己二 众部生喜敬中品生
己三 犯戒者忏悔下品生
戊二 举德普劝往生
己一 明普作皈依
己二 示观行
己三 灭罪业
丁三 闻法发愿上生
丙三 结成正观
甲三 流通分
悬 论
一 释题目
此经题，即是佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经。此题中佛说二字，显说经之主。说经有菩萨、弟子、诸天、鬼神等所说，与佛理相应、为佛印可者，皆为佛说；一切经首云佛说者，即此意也。此经皆优波离与佛相问答之辞，阿难结集者也。梵语佛陀，简称曰佛，华言觉者，即觉悟宇宙一切真实谛相；故凡证得无上正等正觉者，皆名曰佛，此是通称。但此佛是指本师释迦牟尼也；以释尊应化此土为娑婆教主，故此世一切经典皆释尊所说，是以佛说者即释尊所说也。佛云何说法？诸法性相离一切相，所谓『离文字相、离言说相、离心缘相』，微妙难思，自内所证。法华经云：『诸法寂灭相，不可以言宣，以方便力故，为诸众生说』。佛以大悲愿力，为诸众生开示悟入佛之知见，令未解脱者解脱、未悟者悟。佛已无一切生死烦恼，已证涅盘菩提，但诸众生犹没在苦则所愿尚未满足，亦即为佛果未圆满；一切经皆是将佛所证境，以方便善巧而施设之教化。现所讲者，即诸经中之一经尔。
观、即能观之智，所观之境即是弥勒上生。菩萨是通名，发菩提心，集修福慧资粮，行菩萨行，由十信至等觉五十一位皆名菩萨；故菩萨名字极其广泛。同一世界有无量无数，如文殊、普贤等。此中所称菩萨，专指弥勒等觉菩萨，一生补处，位邻大觉，此身一过即证阿耨多罗三藐三菩提。菩、即菩提，智慧之意，上求之智也；萨、即萨缍，有情之意，下化之生也。以菩提为能化之智，以萨缍为所化之境，故曰菩萨。但补处非只弥勒，而十方世界甚多，如观音补弥陀，维摩补阿[门＋众]是也。弥勒、译音，正云梅怛利耶，此云慈氏。当来作佛仍称弥勒，以多劫行慈心三昧故。为释迦佛弟子之一，佛曾为授记，谓遇增劫后，即当于此土作佛教化众生也。佛灭度后。弥勒旋亦示灭，然去成佛之时尚遥，一生补处于此中间居何处耶？佛乃说其上生睹史陀天上，由下而升也。生，即新起之意。佛法中言天有多种，如欲界六天，色界十八梵天等。兜率陀天，玄奘法师译为睹史陀天，此云知足，以此天受乐知足故。兜率为欲界第四天，此为佛开示弟子作一生不退转之位止处也。现世外道假为弥勒出世、龙华快睹云云，此等魔说不应正理。经，梵语修多罗。佛典有经、律、论之三藏，此属经藏曰经；余如常释。此经翻译者，为宋时──南北朝刘宋非赵宋──时一西域居士，名沮渠京声，有历史可考，不同伪译也。
二 明纲要
甲 净土存在之理
佛说此经，在令众生依法修持，往生兜率净土。此净土，是弥勒无量福德、众多天神供养所成，故一生其处即不退转，非若普通之生兜率天也。净土分自受用、他受用、及变化净土。自，唯自智所证不共之土也；他、则为共净土，系诸佛菩萨为下地诸大菩萨而现者；变化净土，则佛菩萨为凡夫而现。此兜率净土即变化所摄，方便摄受成熟此土欲界人天而化现故。十方诸佛各有种种净土，如弥陀极乐，乃他受用兼变化之净土也。但初阅净土经典者，常作文学观，谓诸净土皆莫须有之事也，系由想像而设，以作精神之寄托；又有研究哲学者之理解，以为净土是假设之目地，如伯拉图之理想国。此等邪说，不应道理，净土实有，理教可证。经云：虚空无边，世界无量。此种事实，在古代尚不易证知，近时科学昌明则证之殊易。如天文学谓太阳系有八大行星，吾人之地球为八行星之一；如此太阳系之世界，空中不知凡几。于此可见科学发达，益知于世界之大，实足以证明佛说之不诬也。世界既多，苦乐应异，如天世界胜人，地狱世界则逊于人，世间苦乐视业力之善染而分之。故超此染界，即有诸佛净土；变化土则为佛与众生间沟通之桥梁。是故净土之有，宁不许耶！
又研究空宗般若者，明一切法皆空，如心经『诸法皆空』，与金刚经『若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不得见如来』；谓一切净土皆空无有。又如经论明「三界唯心」，「万法唯识」，谓内根、外器皆唯识变现，乃至诸佛净土及应众生之变化土亦唯心识，实无净土。生此疑者，要皆未知佛法一贯之理相通而不相背。佛法明空，是即有而空，以一切法皆因缘所生而有，如幻如化无自性故；以物质论，原子、电子皆不能成最后之单位，以众业因缘和合而现。以其无自性也，明一切法空；以其因缘生也，明一切法有；缘生故性空，性空故缘生：由此净土非无，并不碍皆空也。又唯识者，非离去现前人世别有唯心、唯识，乃明即此众缘所生之天地万物皆唯心识，都非越出心识之外故，皆受此心识功用之变化影响故，故曰万法唯识；是故唯心，亦不碍净土之有也。
乙 求生净土之意义
阿耨多罗三藐三菩提之大果，须广集福德智慧资粮，行菩萨行，始能成办。然人上寿不过百年，命在呼吸，而集资粮以求得生死之自在，事为至急，若不能即得生死自在，则第二生之随业受报，或致迷倒沦堕，前此功德岂不唐捐？佛说净土法门，在令得到一生不退，由众生回向愿力，佛菩萨大悲摄受力，使命终时往生净土中，闻法修行。此与初发大心之凡夫，实最相应也。不退之理，以得常亲近佛菩萨闻法加持故。
丙 十方佛菩萨净土甚多
十方净土，无量无边，如西方弥陀净土，东方药师琉璃净土，上方众香净土等。法华经云：『临命终时，千佛授手，十方净土，随愿往生』。故汉地虽专修西方净土者多，而康藏等地则多有遍发往生十方佛净土之愿者，以莫知应择故。
丁 兜率净土之殊胜
兜率净土，殊胜有三：一、十方净土有愿皆得往生，但何方净土与此界众生最为有缘，则未易知。弥勒菩萨一生补处，以当来于此土作佛，教化此土众生，特现兜率净土与此界众生结缘，故应发愿往生兜率亲近弥勒也。二、兜率净土同在娑婆，同在欲界，变化净土在同处同界，即与此处此界众生有殊胜缘，最易得度。他方净土泛摄十方众生，而此专摄此土欲界众生也。三、弥勒净土是由人上生，故其上生是由人修习福德成办，即是使人类德业增胜，社会进化，成为清净安乐人世；因此可早感弥勒下生成佛，亦即为建造人间净土也。
释 经
甲一 序起分
乙一 证信序
『如是我闻：一时，佛在舍卫国祗树给孤独园。尔时、世尊于初夜分举身放光，其光金色，绕只陀园周遍七匝，照须达舍亦作金色，有金色光犹如霞云。遍舍卫国处处皆雨金色莲华，其光明中有无量百千诸大化佛，皆唱是言：『今于此中有千菩萨，最初成佛名拘留孙，最后成佛名曰楼至』。说是语巳，尊者阿若乔陈如即从禅起，与其眷属二百五十人俱；尊者摩诃迦叶，与其眷属二百五十人俱；尊者大目犍连，与其眷属二百五十人俱；尊者舍利弗，与其眷属二百五十人俱；摩诃波奢波提比丘尼，与其眷属千比丘尼俱；须达长者，与三千优婆塞俱；毗舍祛母，与二千优婆夷俱；复有菩萨摩诃萨名跋陀婆罗，与其眷属十六菩萨俱；文殊师利法王子，与其眷属五百菩萨俱；天、龙、夜叉、乾闼婆等一切大众，睹佛光明，皆悉云集。』
此证信序中，共有五种证信，是当时结集经者所序。一、如是我闻，是信。二、一时，是说时证信。三、佛，是举说主证信。四、在舍卫国只树给孤独园，是举说处证信。五、放光大众云集，是举同闻众证信。为一切经前通有之序也。
乙二 发起序
『尔时、世尊出广长舌相，放千光明，一一光明各有千色，一一色中有无量化佛。是诸化佛异口同音，皆说清净诸大菩萨甚深不可思议诸陀罗尼法，所谓：阿难陀目□陀罗尼，空慧陀罗尼，无碍性陀罗尼，大解脱无相陀罗尼。尔时、世尊以一音声说百亿陀罗尼门。说此陀罗尼已，尔时会中有一菩萨，名曰弥勒，闻佛所说，应时即得百万亿陀罗尼门。即从座起，整衣服，叉手合掌住立佛前。』
证信序是诸经之通序，如叙说法之处所，说法之时间，说法之主等，则各经皆同；而发起序是各经明各经发起之特别因缘，则不同于他经。此一段明本经发起之因缘，故曰发起序。
世尊，是佛十号中之一号，为世出世间之所尊，故曰世尊。广长舌相，是佛三十二中之一相。世尊之舌伸出时，能覆面额之全部；若以神通力，或覆大千世界，或覆无量世界：此是世尊从无量劫来不恶口、不两舌、不妄言、不绮语之所修得。因此中之法最为甚深，非是凡小所能了解，佛以方便摄受众生，欲令世界难解者解、难信者信，故出此广长舌相，以表明授弥勒菩萨记，济度有缘众生，不妄语也。
放千光明者，以此经功德殊胜，故佛于说此经以前，由舌放光，其光如线有千数之多，显此世界之贤劫中有千佛出世，破众生无明黑暗；而弥勒菩萨，将来亦当在此贤劫千佛中而作佛也。一一光明各有千色，一一色中有无量化佛者，此明有多化佛。一一光中有千颜色，一一色中各有千佛而集其中。各有千色者，是表中千世界各有化佛；一一色中有无量化佛者，是大千世界将来同时而百亿弥勒佛降生也。
是诸化佛异口同音皆说清净诸大菩萨甚深不可思议者，此言化佛而为说法。谓一一化佛皆异口同音说清净诸大菩萨甚深不可思议之法。清净、谓无漏，清净法指初地以上之菩萨，因为皆已证清净真如故名清净。甚深、是微妙义，不可以言议心思，非是妄想分别心所能思量，故曰甚深。陀罗尼、是梵语，此云总持。谓此陀罗尼法，是诸大菩萨所证真实法，以其各各能总摄一切法故，故名总持。
阿难陀目祛陀罗尼，空慧陀罗尼，无碍性陀罗尼，大解脱无相陀罗尼者：阿难陀、此云喜，目祛、名有。谓初地菩萨□证从未证得之诸法本有真实性，成办自他利义之殊胜功德，故生大欢喜；由初地至七地，地地断烦恼证真如，故总云喜有。空慧陀罗尼，至七地菩萨功用究竟，一切法相虽已不能动摇，而于无相之中犹有功用，八地证极第一义空，故名空慧。无碍性陀罗尼，以九地菩萨证得四胜无碍解故。四无碍者，即法、义、词、辩：由法无碍故，能如实了知一切法句；由义无碍故，则能如实自在通达一切法义真如之理；由词无碍故，则能自在施设一切言词；由辩无碍故，则能遍于十方，随其所宜任运而辩。由此四无碍故广摄一切法，于一陀罗尼中能摄无量陀罗尼，非九地菩萨不能证得也。四、大解脱无相陀罗尼，此谓十地与等觉菩萨，证得自然作用，所作事业皆获自在无碍，得大解脱。或即四陀罗尼：一、法，二、义，三、忍──能得菩萨无生法忍，四、咒──诸明咒。法、即是能诠之教法，名有；所诠之义理，名空；无生法忍即无碍性，即得无生法忍则于一切诸法悉能通达无碍；诸明咒即大解脱无相，以能解除诸障缚故，不可以妄念分别，名无相也。
尔时世尊以一音声说百亿陀罗尼门者：此是世尊以亲口宣说陀罗尼法。由一音声，说百亿陀罗尼法，而弥勒菩萨即能得百万亿陀罗尼法。亿、即十万之数，此显十地菩萨随意自在也。初地得百法明门，乃至十地得不可说不可说法明门，如理应知。
说此陀罗尼已，尔时会中有一菩萨名曰弥勒，闻佛所说应时即得百万亿陀罗尼者：此明弥勒菩萨悟解过人，释尊以一音声演说百万亿陀罗尼，则弥勒领悟万倍解生，由是故云立时即得百万亿陀罗尼也。即从座起整衣服叉手合掌住立佛前者，此明启请授记。整理衣服合掌佛前者，是显恭敬诸佛授记，威仪圆满，戒德成就也。
甲二 正说分
乙一 外果
丙一 启请
『尔时、优波离亦从座起，头面作礼而白佛言：『世尊！世尊往昔于毗尼中及诸经藏说，阿逸多次当作佛。此阿逸多，具凡夫身，未断诸漏，此人命终当生何处？其人今者虽复出家，不修禅定，不断烦恼，佛记此人成佛无疑，此人命终生何国土』？』
正说分所说，即明序分之因，而此即从序分所由来也。分二：一、外果即器世间，二、内果即有情世间。
此一段乃至生何国土，是明启请。亦从座起者，以见弥勒住立佛前，时优婆离亦兴请问，以故称亦。头面作礼者，是以本人之尊而礼世尊之卑，是表骄慢已除，真诚恭敬，显佛最为尊贵故。
往昔佛在毗奈耶中及诸经中，曾言弥勒次于我后即当成佛，故生斯问也。阿逸多，梵语，此云无能胜，即弥勒之名也。
此是优婆离以小乘之下器，揣测大乘之上机，不知弥勒是法身大士，故生此疑问也。
丙二 解说
丁一 总答
『佛告优婆离：『谛听！谛听！善思念之！如来、应、正遍知，今于此众说弥勒菩萨摩诃萨阿耨多罗三藐三菩提记。此人从今十二年后，命终必得往生兜率天上。』
谛者，是谛审；听音思理，恐于理不明，令重谛听，故云谛听谛听。极善作意，名善思念。阿耨多罗三藐三菩提，此云无上正等正觉。从今十二年后者，表永超生死十二缘，确示人间命终而上生兜率天上之时节也。
丁二 别说
戊一 广详
己一 诸天造外宫殿
『『尔时、兜率陀天上有五百亿天子，一一天子皆修甚深檀波罗密，为供养一生补处菩萨故，以天福力造作宫殿，各各脱身旃檀摩尼宝冠，长跪合掌发是愿言：「我今持此无价宝珠及以天冠，为供养大心众生故，此人来世不久当成阿耨多罗三藐三菩提，我于彼佛庄严国界得受记者，令我宝冠化成供具」！如是诸天子等各各长跪发弘誓愿，亦复如是。时诸天子作是愿已，是诸宝冠化作五百亿宝宫；一一宝宫有七重垣；一一垣七宝所成；一一宝出五百亿光明；一一光明中有五百亿莲华；一一莲华化作五百亿七宝行树；一一树叶有五百亿宝色；一一宝色有五百亿阎浮檀金光；一一阎浮檀金光中出五百亿诸天宝女；一一宝女住立树下，执百亿宝无数璎珞，出妙音乐。时音乐中，演说不退转地法轮之行。其树生果，如玻璃色，一切众色入玻璃色中。是诸光明右旋宛转，流出众音，众音演说大慈大悲法。一一垣墙高六十二由旬，厚十四由旬；五百亿龙王围绕此垣，一一龙王雨五百亿七宝行树，庄严垣上。自然有风，吹动此树，树相张触，演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。』
由弥勒五根、五力福业内因，感得五百亿天子以天福力造作宫殿，供养一生补处菩萨。诸天之造宫殿，各各皆以宝衣、宝冠、珍宝化成。旃檀、是香，摩尼、是如意珠，阎浮金、是最胜金。宝女相，表福德庄严。说法声，显智慧庄严。法轮行，是以己所证悟之法而悟众生，令证菩提果也。众音演说大慈大悲法者，菩萨之慈能与乐，悲能拔苦。由旬，即中国之驿站，印度分上中下三品：上为八十里，中为四十里，下为二十里。言六十二由旬，明超六十二见；十四者，超十四不可记法。
己二 大神建善法堂
『『尔时、此宫有一大神，名牢度跋提，即从座起，遍礼十方佛，发弘誓愿：「若我福德应为弥勒菩萨造善法堂，令我额上自然出珠」！即发愿已，额上自然出五百亿宝珠，琉璃、玻璃一切众色无不具足，如紫绀摩尼表里映彻。此摩尼珠，回旋空中，化为四十九重微妙宝宫；一一栏循，万亿梵摩尼宝所共合成；诸栏循间，自然化生九亿天子，五百亿天女；一一天子手中，化生无量亿万七宝莲华；一一莲华上，有无量亿光；其光明中具诸乐器，如是天乐不鼓自鸣；此声出时，诸女自然执众乐器竞起歌舞，所咏歌音演说十善、四弘誓愿，诸天闻者皆发无上道心。时诸垣中有八色琉璃渠，一一渠有五百亿宝珠而用合成；一一渠中有八味水，八色具足，其水上涌绕梁栋间。于四门外化生四华，水出华中如宝华流。一一华上有二十四天女，身色微妙，如诸菩萨庄严身相；手中自然化五百亿宝器，一一器中诸天甘露自然盈满；左肩荷佩无量璎珞，右肩复负无量乐器，如云住空，从水而出，赞叹菩萨六波罗密。若有往生兜率天上，自然得此天女侍御。亦有七宝大狮子座，高四由旬，阎浮檀金无量众宝以为庄严。座四角头生四莲华，一一莲华百宝所成，一一宝出百亿光明，其光微妙，化为五百亿众宝杂华庄严宝帐。时十方面百千梵王，各各持一梵天妙宝以为宝铃，悬宝帐上。时小梵王，持天众宝以为罗网，弥覆帐上。尔时、百千无数天子天女眷属，各持宝华以布座上。是诸莲华自然皆出五百亿宝女，手执白拂，侍立帐内。持宫四角有四宝柱，一一宝柱有百千楼阁，梵摩尼珠以为交络；时诸阁间，有百千天女，色妙无比，手执乐器，其乐音中演说苦、空、无常、无我诸波罗密。如是天宫，有百亿万无量宝色，一一诸女亦同宝色』。』
善法堂，是弥勒菩萨自居及说法之处所。牢度跋提，是梵语，此云恶主；以是治恶之主，天夜叉也。然此大神，表是弥勒之无漏根本智，与有缘众之无漏功德性也。百亿宝珠，亦系有五根、五力之功德而现。九亿天子，显摄九法界之众生。无上道心，即发菩提心。八味水、即八功德水。甘露，是显清凉之法食也。
己三 五大神庄严内外
『『尔时、十方无量诸天命终，皆愿往生兜率天宫。时兜率天宫有五大神：第一大神名曰宝幢，身雨七宝散宫墙内，一一宝珠化成无量乐器，悬处空中，不鼓自鸣，有无量音适众生意。第二天神名曰华德，身雨众华弥覆宫墙，化成华盖，一一华盖百千幢幡以为导引。第三大神名曰香音，身毛孔中雨出微妙海此岸旃檀香，其香如云作百宝色，绕宫七匝。第四大神名曰喜乐，雨如意珠，一一宝珠自然住在幢幡之上，显说无量归佛、归法、归比丘僧，及说五戒、无量善法、诸波罗密，绕益劝助菩提意者。第五大神名曰正音声，身诸毛孔流出众水，一一水上有五百亿华，一一华上有二十五玉女，一一玉女身诸毛孔出一切音声，胜天魔后所有音乐』。』
此显弥勒菩萨五分法身功德，五分法身即戒、定、慧、解脱、解脱知见。第一大神即戒；第二大神即定；第三大神即慧，雨出微妙说法音声；第四大神即解脱，能随心自在；第五大神即解脱知见。胜天魔后，谓胜忉利天之阿修罗后也。
戊二 终结
『佛告优婆离：『此名兜率陀天十善报应胜妙福处，若我住世一小劫中广说一生补处菩萨报应及十善果者，不能穷尽，今为汝等略而解说』。』
结明上来所说犹为略说。劫即时分，人寿之一增一减为一小劫也。
丁三 结成正观
『佛告优婆离：『若有比丘及一切大众不厌生死乐生天者，爱敬无上菩提心者，欲为弥勒作弟子者，当作是观。作是观者，应持五戒、八斋、具足戒，身心精进，不求断结，修十善法；一一思惟兜率陀天上上妙快乐。作是观者名为正观，若他观者名为邪观』。』
若众生生兜率天亲近弥勒菩萨，即得不退地。小乘专为自利而不利他，观三界如牢狱，视生死如怨家；而发大菩提心者，当不厌生死，欲于三界教化众生。若能精持五戒，勤修十善，由此虽不上生兜率陀天，亦可增长人类道德，促现社会进化以成人间净土也。
乙二 明内果
丙一 启请
『尔时、优婆离即从座起，整衣服，头面作礼，白佛言：『世尊！兜率陀天上乃有如是极妙乐事，今此大士何时于阎浮提没生于彼天』？ 』
内果者，即有情世间。外果、即器世间，如兜率陀天等；内果、如兜率天主、天众等。
丙二 解说
丁一 正明弥勒上生
戊一 此没
『佛告优婆离：『弥勒先于波罗捺国、劫波利村、波婆利大婆罗门家生，却后十二年二月十五日，还本生处结跏趺坐如入灭定。身紫金色，光明艳赫如百千日，上至兜率陀天。其身舍利如铸金像，不动不摇，身圆光中有首楞严三昧，般若波罗密字义炳然。时诸人天，寻即为起众宝妙塔，供养舍利。』
波罗捺，昔佛成道初转法轮处，此云江遥城。劫婆利，此云捉髑髅鬼。波婆利，此云大护。此段明弥勒在印度出生处。印度有四种阶级：一、婆罗门，二、刹帝利，三、吠舍，四、首陀。婆罗门，此云净裔，计由梵天口生故极清净。二月十五日涅盘者，如涅盘经第三十云：二月春阳，春阳之月万物生长，种植根栽华果敷荣，江河盈满，百兽孚乳，是时众生贪着乐想忘却有漏皆苦，故世尊于此时涅盘，示现无常以教化之。结跏者，即以双膝趺坐。此定为圣者灭受想定，万缘俱寂，了了常照。舍利，此云坚固。首楞严，此云健行；三昧、即三摩地，此云等持，即定。般若波罗密，此云智慧，为证真如根本之智慧也。谓此定慧能摧一切，唯佛及等觉乃可证得之。释迦度生已竟，不复更度，故身分化舍利粒如稻壳，普人天供养。弥勒度生未周，所作未办，故留全身舍利示仍度生也。如铸金像，坐而不卧，表更有所作故。如六祖慧能等肉身不坏，均此意也。
戊二 彼生
己一 明上生殊胜
『『时兜率陀天七宝台内，摩尼殿上狮子床座，忽然化生于莲华上，结跏趺坐。七宝台，谓七宝所成，即善法堂也。于狮子座莲花上生，显生殊胜。』』
己二 明色身殊胜
『『身如阎浮檀金色，长十六由旬，三十二相、八十种好皆悉具足，顶上肉髻，发绀琉璃色，释迦毗楞伽摩尼百千亿甄叔迦宝以严天冠。』
十六由旬合华里六百四十里，显比兜率天身超一倍故。释迦毗楞伽摩尼者，谓能现种种如意珠，以严饰故。
己三 明冠现化佛
『『其天宝冠有百万亿色，一一色中有无量百千化佛，诸化菩萨以为侍者；复有他方诸大菩萨，作十八变，随意自在住天冠中。』』
此显冠中福德庄严殊胜。十八变者：一、振动，二、炽然，三、流布，四、示现，五、转变，六、往来，七、卷，八、舒，九、众像入身，十、同类往趣，十一、隐，十二、显，十三、所作自在，十四、制他神通，十五、能施辩才，十六、能施忆念，十七、能施安乐，十八、放大光明。一一色中有无量百千化佛，诸化菩萨以为侍者，如法华多宝佛塔品明一佛一侍者是也。
己四 明相好光明
『『弥勒眉间有白毫相光，流出众光作百宝色；三十二相，一一相中五百亿宝色；一一好亦有五百亿宝色；一一好相艳出八万四千光明云。』
八万四千光明云，显八万四千功德，对治八万四千烦恼。三十二相、八十种好，广详法数，文繁不述。
己五 明说法利益
『『与诸天子各坐华座，昼夜六时常说不退转地法轮之行。经一时中，成就五百亿天子令不退转于阿耨多罗三藐三菩提。如是处兜率陀天，昼夜恒说此不退转法轮，度诸天子。』』
不退有四：在十信位之第六信，谓之信不退，以信成就故；十住中之第七住，解行成就谓解不退；十地中之初地，证真如法性，谓之证不退；第八地念念自在，谓之念不退。阎浮提，此云胜金，此土以黄金为最胜故。
己六 明下生年代
『『阎浮提岁数五十六亿万岁，尔乃下生于阎浮提，如弥勒下生经说』。』
弥勒下生，如弥勒下生经说。五十六亿万岁，依俱舍论，合此世界五十七亿六万岁，此亿以千万为数。故外道谣言弥勒下生，不足凭信。然弥勒往生应化人间，如唐时布袋和尚之应化于四明山是也。
丁二 详说往生修行法门
戊一 别明三品往生众
己一 弟子修六事上品生
庚一 修行
『佛告优波离：『是名弥勒菩萨于阎浮提没生兜率陀天因缘。佛灭度后，我诸弟子若有精勤修诸功德，威仪不缺，扫塔涂地，以众名香妙华供养，行众三昧，深入正受，读诵经典。』
往生兜率亦有三品九等。六事者：一、布施，谓精勤修诸功德；二、持戒，谓威仪不缺，无所毁犯；三、忍辱，谓扫塔涂地，苦行难行；四、精进，谓以众名香妙华供养；五、禅定，谓行众三昧深入正受；六、智慧，谓持诵经典，遍学无上法故。
庚二 发愿
『『如是等人，应当至心，虽不断结如得六通。应当系念念佛形像，称弥勒名。如是等辈，若一念顷受八戒斋，修诸净业，发弘誓愿。』
不断诸结故非小乘，得六神通故异凡夫。念佛形相，谓佛佛道同。弥勒三十二相，八十种好，与佛无异，故念佛以念弥勒也。
庚三 往生
『『命终之后，譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天，于莲华上结跏趺坐。』
明以念佛、称名、八斋等功德为加行，回向决定往生。
庚四 天赞
『『百千天子作天伎乐，持天曼陀罗华、摩诃曼陀罗华以散其上，赞言：「善哉！善哉！善男子！汝于阎浮提广修福业来生此处，此处名兜率陀天，今此天主名曰弥勒，汝当归依」！』』
阎浮众生所修福德，为诸天之所赞叹。曼陀罗华，即适意华。摩诃，是大。
庚五 生后利益
『『应声即礼，礼已，谛观眉间白毫相光，即得超越九十亿劫生死之罪。是时菩萨随其宿缘为说妙法，令其坚固不退转于无上道心。』』
生兜率陀天，修大乘六度行，证无上法，故不退转。且得随说宿缘忆知前世因，使更为不退，以信心坚固故。
庚六 结成
『『如是等众生，若净诸业行六事法，必定无疑当得生于兜率天上，值遇弥勒；亦随弥勒下阎浮提，第一闻法。于未来世值遇贤劫一切诸佛，于星宿劫亦得值遇诸佛世尊，于诸佛前受菩提记』。』
星宿劫在贤劫之后，谓此界坏后所成之世界也。六度行全分修得上品上生，多分修得上品中生，少分修得上品下生。
己二 众部生喜敬中品生
『佛告优婆离：『佛灭度后，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩侯罗伽等，是诸大众若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者，闻已欢喜、恭敬、礼拜，此人命终，如弹指顷即得往生，如前无异。但得闻是弥勒名者，命终亦不堕黑暗处、边地、邪见、诸恶律仪；恒生正见，眷属成就，不谤三宝』。』
此显往生兜率净土之易。谓闻名欢喜、恭敬礼拜，此人决得往生中品上生；闻名礼拜欢喜，决得往生中品中生；闻名欢喜，决得往生中品下生。即闻名而不欢喜恭敬礼拜，亦可不生恶道，常为善法之所摄也。
己三 犯戒者忏悔下品生
庚一 明忏净
『佛告优波离：『若善男子、善女人，犯诸禁戒，造众恶业，闻是菩萨大悲名字，五体投地诚心忏悔，是诸恶业速得清净。未来世中诸众生等，闻是菩萨大悲名称，造立形像，香、华、衣服、缯、盖、幢、幡，礼拜、系念：』
明犯戒造罪者不碍往生，只须发露忏悔，誓断一切恶，誓修一切善。犯戒、谓已受戒众，造众恶业、谓未受戒众。未来众生闻弥勒名，或造像，或以香花衣服供养，或礼拜，或系念，或忏悔者，修此五事即得下品上生；修此四事，即得下品中生；修此三事，即得下品下生。
庚二 明往生
『『此人命欲终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗华来迎此人，此人须臾即得往生。』』
此显弥勒放光接引，对于罪重者弥加慈摄也。
庚三 明得益
『『值遇弥勒，头面礼敬，未举头顷便得闻法，即于无上道得不退转，于未来世得值恒河沙等诸佛如来』。』
无上道即大乘菩提。极乐上品中生，先得小果；下品中生，须多劫修，始得见佛。此显兜率净土殊胜，一生即得闻法证大乘不退地。
戊二 举德普劝往生
己一 明普作归依
『佛告优波离：『汝今谛听！是弥勒菩萨于未来世当为众生作大归依处！若有归依弥勒菩萨者，当知是人于无上道得不退转。弥勒菩萨成多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀时，如此行人，见佛光明即得授记』。』
弥勒位居补处，故为当来众生作大归依。在释尊遗教中，闻南无佛三字皆为摄受，故一见金光者即得授记作佛也。
己二 示观行
『佛告优波离：『佛灭度后，四部弟子、天、龙、鬼、神，若有欲生兜率陀天者，当作是观：系念思惟，念兜率陀天，持佛禁戒，一日至七日思念十善，行十善道，以此功德回向愿生弥勒前者，当作是观。』』
四、四众弟子，谓比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。部、八部，即天、龙、夜叉、乾闼婆等。当作是观者，谓作弥勒兜率依正庄严之观。
己三 灭罪业
『『作是观者，若见一天人、见一莲华，若一念顷称弥勒名，此人除却千二百劫生死之罪。但闻弥勒名，合掌恭敬，此人除却五十劫生死之罪。若有礼敬弥勒者，除却百亿劫生死之罪。设不生天，未来世中龙华菩提树下，亦得值遇发无上心』。』
称念阿弥陀佛灭八十劫生死，称念弥勒灭千二百劫生死，此显弥勒功德殊胜。乃至闻名恭敬等，即得无量殊胜福德。
丁三 闻法发愿上生
『说是语时，无量大众即从座起，顶礼佛足、礼弥勒足，绕佛及弥勒菩萨百千匝。未得道者，各发誓愿：『我等天人八部，今于佛前发诚实誓，愿于未来世值遇弥勒，舍此身已皆得上生兜率陀天』！世尊记曰：『汝等及未来世修福持戒，皆当往生弥勒菩萨前，为弥勒菩萨之所摄受』。』
此显当时闻法大众发心求上生也。
丙三 结成正观
『佛告优波离：『作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观』。』
结成内果之正观也。
甲三 流通分
『尔时、尊者阿难即从座起，叉手长跪白佛言：『世尊！善哉世尊！快说弥勒所行功德，亦记未来世修福众生所得果报，我今随喜。唯然！世尊！此法之要云何受持？当何名此经』？佛告阿难：『汝持佛语，慎勿忘失！为未来世开生天路，示菩提相，莫断佛种。此经名弥勒菩萨般涅盘，亦名观弥勒菩萨生兜率陀天劝发菩提心，如是受持』！』
兜率变化土为等觉大士示现作众人之归依处，一生即得不退，是故欲生净土，唯此最宜。愿诸大众，发愿上生皆得不退转！凡发大心之士，勉之！勉之！
『佛说是语时，他方来会十万菩萨得首楞严三昧，八万亿诸天发菩提心，皆愿随从弥勒下生。说是语时，四部弟子、天龙八部，闻佛所说，皆大欢喜，礼佛而退。』
此是结集经人所序，明听法天人众，皆发愿随弥勒下生。得首楞严三昧，此是等觉菩萨。八万亿诸天发菩提心，是初发心菩萨。此总显由初发心至等觉诸菩萨也。皆大欢喜，此是总结四部弟子能信受奉行也。
佛法是由信受了解而切实修行，始获法益。望在座大众，自今日起，如教解理，如理修行；不但参加今日终了之法会，而将来参加兜率法会，龙华法会，以至贤劫千佛法会，星宿劫千佛法会等，法会永永无尽矣！
（苇舫、清虚合记）（见海刊十三卷十二期）
1、慈宗三要序 http://sh.ajita.org/ks/czsyx.htm
2、瑜伽真实义品讲要----太虚大师 http://www.whlz.net/taixu/tx6-4.txt
3、瑜伽菩萨戒本讲录--太虚大师 http://www.jcedu.org/fxzd/zgl/yqps**y-1.htm
4、佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经讲要----太虚大师 http://www.whlz.net/taixu/tx6-3.txt