不 二 法 门 千 古 传
若 能 识 得 个 中 妙
清 净 解 脱 原 非 难
壹、序记
贰、五事调和
一、调饮食
二、调睡眠
三、调身
四、调息
五、调心
六、三相合调
七、结语
参、调和料简
一、问调饮食
(1).修习坐禅的人，应吃素否?
(2).饮食的要领是什么？
二、问调睡眠
(1).修行人的睡眠，每天以多久为宜？
(2).若因工作而疲劳过度，可否打坐？
(3).中午吃饭后，有午睡的习惯，是好是坏？
(4).睡眠时，以何种姿势较适当？
三、问调身
(1).坐禅的姿势，以何种较佳？
(2).坐久了，腿部麻木不仁，怎么办？
(3).坐禅后，如不做按摩，会有什么弊病？
(4).初学与久修，对于按摩的讲求有无差别？
(5).坐禅时，如何矫正坐姿？
(6).坐禅一定要双盘吗？
四、问调息
(1).呼吸时，有何规则可循？
(2).坐禅数息要用自然呼吸，什么是自然呼吸？
(3).如坐禅不使用自然呼吸，有无缺失？
(4).坐禅时，若息已调和，接下来要怎么做？
(5).坐禅一定要数息吗？
(6).坐时，就只有一直数息？
(7).息尚未调，可否数息？
(8).数息数到后来，突然忘记数息了，怎么办？
(9).坐中数息不得，或数乱，或数忘，是何缘故？
(10).坐禅中，数息数到最后觉得很厌烦，又单调又控制不了妄想，应如
何处置？
(11).除了数息，可有别的法门能修禅定的？
(12).要如何调适胸臆烦闷的现象？
五、问调心
(1).坐禅时，杂念乱想很多，要如何消除？
(2).若在定中，应不能乱动身体，为何还要用心观察身体有否端直，随
时调调整呢？
六、问禅定
(1).什么叫欲界定？如何证知此定？
(2).证得欲界定后，为何会有退失的情形？
(3).什么叫未到地定？如何证知？
(4).什么叫八触？
(5).为何会有八触发生？
(6).发八触一定是得初禅吗
(7).修习禅定，得邪禅三昧的原因及现象如何？
(8).修习禅定有无障碍？
(9).如何在坐禅中，打破时间观念？
(10).修禅有否得定，旁人能否验知？
(11).坐禅能开悟吗？
七、综合问题
(1).修习坐禅工夫，有什么好处？
(2).坐禅能否治病？
(3).学坐禅是否须要其他的助缘？
(4).如何选择坐垫的材料？
(5).坐禅的地方，一定要在室内吗？
(6).要坐多久。才能达到入定的地步？
(7).坐禅应一天坐几次、或坐多久为佳？
(8).有人说，坐禅的时侯，不可胡思乱想，是不是？
(9).何谓参话头？什么情形下才能参话头？如何参话头？
(10).坐禅中突然被音声惊吓，应如何处理？
(11).坐时，突然感觉像有蚂蚁在爬，或体内有热流，或突然全身冰冷，
这是什么原因？
(12).有人说，坐禅的时间应该在子时最佳，是真的吗？
(13).听说半夜坐禅容易受鬼神或邪物侵扰，可有此事？
(14).半夜睡不著觉，便起来坐禅，忽然全身起鸡皮疙瘩，这究竟是怎么
一回事？
(15).听说坐禅会走火入魔，是真的吗？
附录：坐禅教学法(略)
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壹、序记
这本书不谈禅，是谈修习坐禅时，调和身心的方便法。调和不一定能开悟，
却是一个良好的助缘。什么叫调和呢？是调滥，使其和适的意思。用五种方法，
从外面的饮食、睡眠，到身体的动静行止、气息的运为、心识的安放，来加以调
和，然后才能进一步修习止观的工夫。
为什么要调和呢？譬如画一幅画，必原先调配颜色，才能画出美丽的图案来。
又譬如在弹琴以前，也要先把琴弦调到不宽不急，才能奏出悠扬的乐音。所谓「
工欲善其事，必先利其器」，修行人要修心证道，对于身心的调适养护，不可不
加注重。正确的调和，能获致安祥平稳，在面对人生的横逆时，充满自信和勇气。
若能因此发诸禅定，对于走向修行之路，企望证取真理的人，它便是一种强大的
引力，引领著你去探求智慧，开展无量的光明。另外，在学习坐禅以前，有三个
基本的事项能配合调和的功夫，是初学的人最应当注意的。第一是学坐禅应有的
观念和态度。第二，是坐禅的禁忌。第三，是坐禅应准备的器物。
什么是学坐禅应有的观念和态度呢？有四件事：
(1).要持恒常心，勿求快速成功。
(2).要发勇猛心，遇困难时，不可退缩。
(3).要有专精心，勿到处参学，致生驳杂混淆。
(4).要有自信心，依师所教进度学习，切勿疑虑自己的根机浅薄，无法成就。
什么是坐禅的禁忌呢？有四件事：
(1).坐禅时，要关门闭户，勿使直接受风。
(2).过饱、过饥、极度疲倦、二便急时勿坐。
(3).暴怒中，惊恐中、大喜中、大悲中，处于极端的情绪作用时勿坐。
(4).坐时、勿一面做事，或与人交谈。
什么是坐禅应准备的器物呢？也有四件事：
(1).准备静室一间、铺木板、蹋蹋米或地毯均可
(2).准备坐垫一具，以坐定后，能使身体骨架舒适为原则。
(3).穿著宽松衣服，避免紧缚身躯。
(4).准备盖巾一件，寒冷或风大时，盖于头，肩及腿部。
但不论是谈调和身心，或坐禅的应注意事项，都要了解坐禅本身，著重于悟
道的经验，如果虚构文言，而忽略了实际的行持，犹如贫人终日数他人财宝，究
竟不是自己的家当，结果毫无半点的益处。因此，一位真正的智者，不只是一位
学者，更是一位脚踏实地的行者，他能论理于讲堂上，更能观行于生活中。理和
事的融会印可，成就了无上正觉的境界。
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贰、五事调和
一、调饮食
饮食法门，本是为了资益色身，以便进修道业的，古德说：「法轮末转食轮
先」，虽然此身是幻妄的躯体，但现前在此幻化的机缘中，必须藉著此身来修道，
所以必须饮食。
饮食有六种的不调相：
(1).饮食过饱─令人血气贲张，内部胀满，息喘体重，百脉因是不能通阳运行，
脑海因是昏沈闭塞，坐立难安，心思繁杂而不定。
(2).饮食过少─饥饿过度，身体赢瘦，精神不足，造成心思彷若空悬，意识不清
晰，不牢固，思虑无法稳定。
(3).饮食秽浊─如辣、炸、油腻、腥荤等，令人血气紊乱，心识因是昏迷，欲念
转炽，易生嗔恚。
(4).饮食不宜─如脓疮食鲜，必定动发宿病；风寒食补，必定四大违反，增重了
病情。
(5).不按时食─如一日三餐，本有一个固定的进食时间，却常太早或太迟，或是
少一餐，少二餐，或是成了一日四餐、五餐，都是不按时食。
(6).临睡夜食─晚餐后，不宜再食固体的食物，若是到了睡眠时刻，又吃了许多
食物，将会干扰肠胃的运作，阻碍消化。
这六种不调相，除了影响身心的健康外，还会影响三昧的发生，所以修行人
在修禅定前，必须十分留意饮食的问题。
饮食的调相有三种：
(1).不饱不饥能知所节量。
(2).按时进食，不非时食。
(3).食以清淡为主。
经上说：「饮食能知道节制，适时适量，再加上常喜好处在空闲的环境，心
中清净安宁，乐于精勤进道，便是十方诸佛的教法了。」这是谈调和饮食，成为
助道的善缘方面。
二、调睡眠
众生睡眠的原因，是因为无明的迷惑盖覆了本心觉性。若放纵骨心，尽情睡
眠，一来废修圣法，二来使本已成就精进的工夫再度丧失，从此心识逐渐□昧，
一切的善根将沈没不起。所以，凡是修行人，应当觉悟诸行无常，妥善地调伏睡
眠，使得神清气白，念心光明湛净。
睡眠的不调相有二种：
(1).睡眠过多─其过患是浪费光阴，丧失工夫和道心。
(2).睡眠过少─其过患是身体有亏，精神不济，倦怠不进。
由这过多或过少二种，又可细分成六种：
(1).食后睡眠─蒸气充脑，今人昏沉。
(2).饥饿睡眠─色力疲败，情神不振。
(3).劳后睡眠─劳动过度，疲乏昏睡。
(4).懒惰睡眠─百务失调，脑海停顿。
(5).思久睡眠─胡思乱想，妄久成昏。
(6).长久不卧睡眠─长久不卧，无记昏沈。
调伏睡眠的方法，也有二种：
(1).不节不恣。
(2).睡时则睡，一寤即起，不可复睡，易生懒惰。
佛遗教经上说：「不论是初夜后夜，都要精勤懈，不可因为睡眠的关系，空
过了一生，而终无所得。要常观照无常的火焰，能烧毁世间的一切，早求自度解
脱，切勿贪求睡眠啊！」
三、调身
调身、调息、调心三种，本应合起来运用，不得分开解说，因为在坐禅时，
身、息、心三者是互相连带关系的。但在坐禅的次第上，有初中后方法的不同。
初明调身，中明调息，后明调心。再就入、住、出三相的差异来看，调身是粗相，
是初入定相；调息是由粗渐细，是由入定到住定；调心是细相，是住于定中，而
在要出定时，心动则息随之而粗，然后身动，这是由细转粗。如果专明定中调心
的方法，是由心来控制，心知息不调，就立刻调息，心知身不调，就立刻调身，
心有浮沉不稳定的相状，就立刻调心。或者因为心散漫，导致身散漫委迤，立刻
心身合调。因为息的不调，导致心不调，立刻息心合调。诸如此类，端视定中的
种种相状，加以调适，皆令得当即可。
现在，先来谈调身。一般学坐禅的人，都只注意到坐禅时的细节，不知注意
未坐禅时的种种生活习性，造成了事倍功半的效果。所谓生活习性，包括一切的
行住进止、动静往还、迎宾送客、穿衣吃饭等等，若是言语动作太过于粗扩，气
息也会随著蛮粗，心思自然散乱而不牢固，等到入坐时，便会烦愦不安，不得恬
适怡悦了。因此即使身在定外，也要用意逆作力便，能够谨持戒行，都摄六根，
尽量做到「制心一处」的工夫，才能达成「无事不办」的地步，如古德所说：「
行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然」，这样，到了入禅定时，便能妥善的安身，
两得其所宜了。调身，指的是坐禅外在的技巧，这可以分成坐禅的姿势和坐禅的
程序两点。坐禅的姿势有三种：
(1).全跏趺─一般称为双盘。先盘左腿，令左脚指置于右腿上，再将右腿置于左
腿上，两膝贴著坐垫。身体朝向正前方，稍缩下颚，使鼻和脐相对，垂肩，
涵胸，拔背，尾闾中正，变成不曲不耸的姿势。其次，两手交叠，以左手掌
置右手掌上，两拇指微微相接，置于右脚上，牵来近身。其次，两唇合拢，
舌抵两齿间上方。其次，两眼轻闭，但求遮断外光即可。
(2).半跏趺─又称为单盘。方法如同全跏趺，但盘左腿，右腿内缩，右脚跟贴紧
会阴。
(3).骨节不利或老年人，不适于盘腿的，可以两腿平放，一前一后即行，一般称
为散盘。
坐禅的姿势最要紧的是「端身正坐，不宽不急」犹如奠石，身首四肢，切勿
摇动，或者重心不稳，前俯后仰，左右扭曲，或脊骨四肢过紧过松。坐禅的程序，
于入定前调身，可分成五个步骤：
(1).宽衣解带，取出身上杂物，如眼镜，手表、项练、食指，钱币、证件、笔等。
最好是在坐禅前，换穿宽松舒适的衣服。
(2).坐在垫上，行顿身运动，舒筋活骨。
(3).调整姿势坐定。
(4).开口放气，绵绵而出，再闭口，鼻纳清气，连续三次。
(5).舌抵两齿间上方，两眼轻闭。
四、调息
初入定调息，即是调节呼吸的意思。呼吸是生命的特徵，一息不来，即将命
丧黄泉，而呼吸的迟数大小，能直接影响心的安定与否。也就是说，呼吸愈数愈
大，心的安定性便愈低，愈迟愈小「心的安定性便愈高，因此，调和呼吸，使其
达到入禅定的需要─定心，使成为非常重要的事了。
调息可分成呼吸的相状和调息法二个部份，先谈相状，再谈调法。关于呼吸
的相状，分成四种：
(1).风相─是气息最大最粗的相状，即呼吸时，鼻子发出像风吹拂的声音，令自
己或旁人都能听见。
(2).喘相─喘是喘气，虽然无声，但呼吸结滞而不顺畅。
(3).气相─气是粗气，气息不细的意思。虽已无声，不结滞，但气息出入仍旧粗
而不细。这三种均为不调相。另外，尚有一种是坐时觉身中滞碍胀满，彷若
气闷，或觉得胸口不畅，此是调息方法有误，或坐姿不正确，或心中急躁，
情绪不稳所致，当用调息方法当以对治。
(4).息相─息调的相状是无声，不结滞、不气租，息道的出入绵绵密密，若存若
亡，这时的神态安定祥加，情怀愉悦轻松。
对于四种呼吸的相状，会产生四种现象：
(1).守风则散─风是最大的气息，不适合用来做调息的依据，否则便会气息散乱
难以调节。
(2).守喘则结─喘气时，气息大小不定，不容易配合调息法，如果著意调息的话，
将使结滞的情况更加严重，甚至造成气郁的病症。
(3).守气则劳─气尚粗侍，著意调息，也是徒劳无功。
(4).守息则定─息是坐禅时，心境和呼吸能融摄的状况，但还不是坐禅所要达到
的效果。坐禅是运用调息的方式，进入定境，然后修习止观，伏灭烦恼，发
显般若智慧。
接著谈呼吸的调法，即为了对治三种不调相，调和使其达到息的阶段，因此
称为调息，调法有三种：
(1).下著安心─把心识放在丹田，专注一念，不令驰散。
(2).宽放身体─身体四肢略微放轻松，使其感觉自然而不受拘束，但还要保持端
身正坐，而不是散漫不收。
(3).想气遍毛孔出入，通同无障─观想气息周遍全身，由毛孔出入，彷若通畅而
毫无障碍一般。三法具足，能使气息由粗入细，心也渐渐细微，这时气息的
出入即是绵绵密密，彷若有，又彷若无，成为不涩不滑的相状。气息调和了，
便不会生出许多的病患，而且心也容易得定，这是修行人初入定时，坐中用
心的法门，若在定中用心时，便称做调心了。
五、调心
心无形相，无处所，将如何调适呢？所言调心，即是调伏缘虑妄想的心，使
其清净，显现无妄不变的真心来。因此，调心便有二种意义，一调伏乱想，不令
越逸，二当今沉浮宽急得所。这个沉浮宽急，便是心的四种不调相：
(1).沈相─沈是昏沉。坐禅时，心识逐渐昏暗模糊，似往下沉落，记忆消失，六
根失灵，这时头好低垂，贪爱寂静，犹如木石一般，此为心沈不调的相状。
(2).浮相─浮是飘浮。坐禅时，若因为气息上升，或系心于头顶，造成心往上飘
动，身躯变得不安定，或心缘前尘影像，或缘于五根、五尘，种种如幻境界
中，碎驰不停，此为心浮的不调相。
(3).宽相─宽是散漫宽缓的意思、若于坐禅时，调息不够专注，或未坐禅时，心
情放松过度，而到入定时，无法收摄心念，感觉心志散漫，身躯萎弱不振、
甚至口中涎液外流，这是似定非定，□住□昧的现象。
(4).急相─急是紧张过度的意思。由于修行人在坐禅时，太专任于收摄心念，因
此造成了神经和肌肉紧张，气息失调而成郁闷，结于胸臆间，而患了胸臆急
痛，身心不得安隐的症状。
其余尚有涩滑等相，推寻前面四种不调相，自然就会明白。
仔细审察，将发现心所以不调的原因，不外有六种情形：
(1).平日放纵五欲，任由五根摄受五尘，于是五识垢染，意识不净，及至入定时，
万念纷纭，飘浮不定，成为心浮的相状。
(2).操劳过度，身体疲累已极，或因纵欲过度，及至入定时，心好昏沉，无所记
录，成为心沈的相状。
(3).平日喜好睡眠，四体不勤，行止萎靡，及至入定时，念心昏昧，肢体松弛，
成为宽相。
(4).平日嗔心过重，及至入定时，嗔心复起，气急筋缩，致生郁闷病痛，成为急
相。
(5).平日心神不宁，处事急躁，或容易担惊受怕，及至入定时，心生恐怖，易受
惊吓，或呼吸不畅，或坐立不安，此是浮中急相。
(6).平日劳动域用脑过度，身心又木调和，及至入定时，心中昏□，头好低垂，
兼具身好逶迤，口中流涎，此是沈中宽相。
有了这六种，就必须用对治的调法加以调和：
(1).调沈相法─可用系缘鼻端，集中意志的方法，使心念慢慢地升上来，意识就
会变得较清明。
(2).调浮相法─安心向下，系缘脐中或丹田，使心定在一处，制伏所有的幻妄念
头，心就安静下来了。
(3).调宽相法─敛身正坐，摄心明数，使心集中。
(4).调急相法─放宽心情，观想气息都往下流，使气息缓和，或稍微移动身躯，
使神经和肌肉松弛，紧张的状态就会逐渐消除了。
综观四种调法，都离不开「制心」的工夫，在佛遗教经上说：
「此五根者，心为其主，是故汝等当好制心。心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、
怨贼，大火越逸，未足逾也。」
「纵此心者，丧人善事，制之一处，无事不办。」
这是不论定外或定中，郡应该调心而后制心的意思，所以修行人当善制其
心。心的调相，便是不沈不浮。
六、三相合调
身、息、心三相合调的意义，是要达到调心的目的、但在调法上，也有入、
住、出的三相，今分别叙明：
(1).初入定时，从调身开始，次为调息，后为调心，所谓调粗就细，令心安静，
心念细静以后，意识也跟著清明，妄念就不会生起了，这是依次第调和的最
初方便法门。
(2).住定中时，不论定境时间的长短，或经一时辰，或二、三个时辰，都应该摄
心正念，专注用功，并且要十分明白身息心三事的调不调相，以便随时加以
调适，在此分成四点：
1.定中调身法─调身是最粗法，于初入定的第一个次第上已调适完成，但在
定中时，因为坐久疲劳，或不惯久坐，或心的浮沈宽急，造成了身躯坐相的
改变失调，有的成宽相、急相，有的成偏相、曲相，有的或低垂、或昂首，
东倒西歪，种种的不端直相，如己察觉，就应立即改正，务使心身安稳合适，
于中不再有宽急等等的不调相，达到平直正住于定中的相状。
2.定中调息法─初入定调息方法，已有详明，现在定中，又有风、喘、气的
不调相，或呼吸急促，身中胀满的现象，应当用前说三法加以对治：一下著
安心，二宽放其身，三想气遍毛孔出入，通同无障。直到使息道绵绵密密，
若存若亡，资神安隐，情抱悦豫。
3.定中调心法─定中身息已调，心却失调，有浮沈宽急等相，不觉则已，既
觉，即用前法调令中适。一心浮，便系缘脐下，专心数息，制诸乱念，心即
定住，二心沈，当系缘鼻端，集中意念。三心宽，便敛身正坐，摄心明数。
四心急，当宽放其心、任息自流。
4.随便宜调法─在定中，随任一相的当下发生，立刻调适，譬如身不调，立
刻调身；息不调，立刻调息；身息皆不调，立刻先调身，次调息；息心不调，
立刻先调息，次调心，调粗就细，调乱就定，其余依此类推。
要在令一个坐禅过程中，三相调适得宜，没有互相逾越侵扰的情事，譬如因
身不调，导致息心不调；因息不调，导致身心不调等等。能三事和融一体，
便能灭除旧病，使妨碍正道的障业不胜，禅定自然期日可成了。
(3).出定时，须由细转粗，回复作息常态。若以禅是定心法门来说，本不应分别
入住出三相的，但初心行人专明坐禅工夫，自然有个次第分别。所以住定事
毕，必须出定。前论入定调心时，要能不念外异缘，才能心安意静，达到入
定的功效。现在出定了，却先要放心异缘，或缘于六根，或缘于六尘，然后
开口放气，观想气息自百脉中随意扩散。然后微微摇动身体，再做各种善后
处理的动作，从头至脚的按摩、舒筋活骨等等。
尤其是初习坐禅的人，对于按摩法必须特别细腻讲求，如遍身毛孔的摩擦，
肌肉的推按，关节的摩热、顺筋点穴，直到体内的熟气散发，身躯柔软，心
情舒畅了，才可以随意起身，出出入入地活动。
出定后，若仓促行事，没有做好调和的工夫，致使细法未散，将会造成无穷
的病患。什么叫细法呢？细法是相对于粗法的，有三件事：
1.心细─不著外境，心若空悬，思想停顿。
2.息细─不与正常呼吸相应。气息逼入□理，扩张毛孔。
3.身细─身躯僵硬，筋骨不利。
细法未散的情形，容易患心疑症、凝呆症、风湿症，气闷，气痛、头痛，或
四肢萎弱无力，行动不便等症，于后坐禅，常会感觉心烦气躁，坐不安稳，
这就是禅病，治疗禅病的方法是继续坐禅，直到痊愈为止。由此可知，出定
后的调和三事，绝不可等闲忽视。
七、结语
五事调厢是坐禅的基本工夫，若五事失调，便会徒劳身心，增损病生，而多
诸妨难。有一首佛偈说：「进止有次第，粗细不相违，譬如善调马，欲住而欲去
。」这是要修行人从外在的生活细节，到实际的坐禅行持，一切的动静进止，都
有一定的次第，调粗就细，或由细转粗，不相紊乱，譬如善于驾御马匹的人，要
使马前进或停止，都十分的自如，毫无滞碍，这样才是一位真正的行者。
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参、调和料简
一、问调饮食
(1).修习坐禅的人，应吃素否?
答：吃素与否，和个人的因缘有关。若是为了长养慈悲心而吃，是很好的；若以
为吃素有大的功德，大福报，毕竟是贪求己利而已。若是吃素可促进家人的
和谐，是很好的，若为了吃素，而弄得家人反目相视，形同陌路人，那吃素
就成了邪行了。若吃素是因修习禅定功深，兼且对于佛法知见有更一层的体
验，是很好的；若只因听他人说，吃素能助禅定，能发神通，就去吃素了，
这也是行邪法。当然，以一个教授坐禅的老师立场来说，仍旧是鼓励大家吃
素的，毕竟，素食对于身心的健康方面，有他一定程度的效果，所以，现在
连医生或营养学者，也鼓励人类素食呢。如果因环境不许可，至少也要常吃
较清淡的食物，尤其像油炸物，酸辣物，腥味过重物，或葱，蒜、韭等刺激
性的食物，不可食用，否则，绝对会使坐禅产生不良反应。
(2).饮食的要领是什么？
答：早起空腹一杯水，洗尽污浊神气爽。早餐营养又清淡，一日工作力饱满。
中午较饱晚较少，以免肠胃受不了。量只七分眠不食，不饮浓汤不饮冷。
进食时候心平和，食毕散步消嗳气。一生常行此食法，到老无病眠安隐。
二、问调睡眠
(1).修行人的睡眠，每天以多久为宜？
答：调睡眠的原则是不节不恣，因此，至少要六小时以上，至多不可超过八小时、
最重要的是早睡早起，若太过晚睡，容易引生火气，造成亢奋状态，反而不
易入睡。
(2).若因工作而疲劳过度，可否打坐？
答：这要看情形，如无想要睡眠的状况，仍可打坐，如果极欲睡眠，应该先躺下
来睡一下，等到精神较充足，体力也回复了，再来打坐。
(3).中午吃饭后，有午睡的习惯，是好是坏？
答：其实，这是一种习惯的问题，如果经常中午不睡的人，将可发现到，并不会
减损精神和体力，而一个有午睡习惯的人，才会感觉午睡的必要性。因此，
正常需要午睡（或可称做午休）的时间，最好不要超过三十分钟，过长的午
睡，反而会减损精神，伤害身体，有的人甚至有午睡后的头痛、头晕症，都
是因午睡过长造成的。若是一个修习坐禅的人，在中午的时侯，可用打坐的
方式来调和，不但能增益精神，更能冲破体能的极限。
(4).睡眠时，以何种姿势较适当？
答：以右侧卧最好，右手置枕边，左手置左陛上，若睡累了，也可用瑜跏摊尸式
的休息法来睡，但尽量不要左侧卧，以免压迫心脏，阻碍血液的运行。同时，
左侧卧容易使心境紊乱，容易多梦。
三、问调身
(1).坐禅的姿势，以何种较佳？
答：初学者骨节强硬，以单盘为佳，若久学的人，可以用双盘。因为双盘的坐姿，
较容易找到重心，脊椎骨较不会弯曲变形。若年老，或腿部受伤，或太肥胖
的人，连单盘都盘下起来，用散盘也没关系。总之，坐姿的原则是达到身体
的稳定平冲，才能发诸禅定，若不能稳定平衡，或坐姿很正确，即没有进修
其他调和的工夫，以及止观工夫，即使坐个十年、二十年，也是没有用的。
如果禅定工夫深了，即在动静语默中，都会展现禅味，不一定在坐禅中才是
修禅呢？
(2).坐久了，腿部麻木不仁，怎么办？
答：放松心情，继续坐下去，到一个时侯自然就逐渐恢复了。若真的无法忍耐，
先把腿松开，稍加按摩，活动一下，待会儿再坐也可以。
(3).坐禅后，如不做按摩，会有什么弊病？
答：坐禅后的按摩主要在使体内的热气散发，身躯柔软，心情舒畅，若末达此原
则，将有三种细法末散的病患。一、心细─不著外境，心若空悬，思想停顿。
二、息细─不与正常呼吸相应，气息逼入□埋，扩张毛孔。三、身细─身躯
僵硬，筋骨不利。一般称此为「禅病」。治疗「禅病」的方法只有一法，别
无他法、即是继续坐禅，然后如法按摩，直到痊愈为止，假使不信师言、不
但不继续坐，又去胡乱找医生贴膏乐、吃伤药等等，将戕家身心，后患无穷。
(4).初学与久修，对于按摩的讲求有无差别？
答：初学者坐禅的时问短，但筋骨比较僵硬，坐姿亦不十分正确。应著重外部的
按摩，如肌肉关节按摩、推按等、可减轻局部疼痛，或气闷的症状。久修者
坐禅时问长，筋骨已较柔软，坐姿亦较正确。除前项按摩外，应注重坐后的
经行，否则容易使四肢萎弱无力、动作迟缓，而且也会造成难以入定、烦愦
不安的现象。同时，不论久修或初学，应经常运动，尤其是爬山为最佳的按
摩。
(5).坐禅时，如何矫正坐姿？
答：矫正坐姿大都以初学者为对象。初学者于一坐中，应随时调整自己的姿势。
首先，注意有否按照十二字诀─收额、垂肩、涵胸、拔背、尾闾中正，其次，
要观照身首四肢有否澈底放松，其检验方式为：
(1).呼吸有无出入自然（不可故意用力或闭气）？
(2).意念有无随著呼吸在腹部作用（呼缩吸胀）？
(3).肩膀有无下垂放松？手掌有无放松？
(4).腰部有无太挺直？或太弯而压迫腹部？
(5).身体有无前倾？或后仰？
初学不可要求入定，应以做到技巧熟练正确为原则，否则欲速则不达，反而
干扰更多，影响尔后的定境。
(6).坐禅一定要双盘吗？
答：不一定。如身体太过肥胖，或骨骼不利于盘起时，均不可勉强作双盘的姿势，
此时应用一小垫补助垫高，以免坐时重心不稳，而形成身躯绷紧、变形、倾
斜的现象。
从入定的条件分析，只要能使身心放松，不打妄想，任何姿势应该都可以的，
但从修行证道的方面分析，如一位修行人连自己躯体的困境都不愿意去克服，
又无法从努力克服困境中去观察身心如何微妙变化，这绝对是不能开悟的。
或许，大部份人以为坐禅只是不打妄想，然后使自心安住于定中而已，实际
上这是错误的观念，真正的禅者都很清楚自己在做什么，当他开始坐禅时，
他可以仔细的觉受身心每一种反应，此种觉受非一般人容易得知，同时，禅
者又从觉受中自动地思惟其内涵，逐渐地蓄积开悟的能量，当它完成开悟前
的准备时，那些能量━有思想的力能便充满著，令禅者犹如内心已脱离世间，
而身躯却滞留在世间，他可能有郁闷、情绪上的极端冲突（外表不一定看得
出来，因为那是潜伏性的作用），直到开悟的一瞬间，所有的能量全部爆发，
从身体的任何一个「点」向外放射，而进入某种悟境中。
了解修行原理，便应思考如何利用坐禅的过程来蓄积能量，因此，坐禅时不
断地向自己的惰性挑战，向身躯的障碍挑战，的确是修行成败的关键。
所以，能坐双盘的人就必须双盘，不管多困难也要坐，否则就平白丧失开悟
的机会了。
四、问调息
(1).呼吸时，有何规则可循？
答：一、用鼻子呼吸，嘴巴不可张开。
二、胸部勿著力，尽量做到没有呼吸时涨缩的感觉。
三、吸气时，腹部前挺，呼气时，腹部内缩。
四、呼吸要保持自然呼吸，勿刻意著力。
五、呼吸之间，不可停顿或故意闭气。这是指调息后的呼吸相状，也是数息
时所要借用的呼吸相状。但坐禅的工夫不只是数息，数息是一个基础，
目的在培养专注和放松心情的能力，能够达成员正的身心平衡，然后才
能进修随息，随息到无息的寂静阶段，再进修止观的工夫，真正的禅定
要等到进修止观时，才算是入定，千万不要以为能坐得稳当，调和的工
夫弄好了，就叫做入定了。
(2).坐禅数息要用自然呼吸，什么是自然呼吸？
答：自然呼吸就是没有刻意用力去呼吸的意思。当一个人在运动的状态、或情绪
变化时，呼吸会变得较急促，使呼吸量于瞬间增加，这就是不自然的现象。
另外，气功的吐纳，是以意志控制呼吸出入，亦属不自然。由此可知，所谓
自然呼吸是指人体在静态中，没有受到任何情绪的影响，亦非气功吐纳运气
或作深呼吸的动作时，因自然的生理需求，而自动呼吸的状况。这才是坐禅
数息所使用的呼吸法。
(3).如坐禅不使用自然呼吸，有无缺失？
答：此有二种缺失─
(1).身心无法真正放松─因为尚有用力的情形，使四肢及胸腹都处于紧张的
状态，而未达到禅定的第一步工夫─放松。
(2).不能入定─既未放松，则无入定的可能。
有些修气功坐禅的人，发现自己也有入定的现象，其实这是因为过度的专注
于运气，所产生的妄境，是一种假定，与佛门的禅定无关。
(4).坐禅时，若息已调和，接下来要怎么做？
答：用数息法。从一数到十，数出息，不数入息。数尽，再从头数起。也有教数
到二十、三十、甚至上百的，但初学者，只要选择其中简便易行的一种，久
久调适，必能得定。
(5).坐禅一定要数息吗？
答：不一定。这是针对初学者的技巧训练，由于初坐禅时心神容易散乱，若不教
其数息，则无法入定。在禅定学中，大都将数息列入主要的修学法门，如五
停心观─不净观、慈悲观、因缘观、界分别观、数息观。六妙门─一数、二
随、三止、四观、五还、六净。十六特胜─一知息入、二知息出、三知息长
短、四知息偏身、五除诸身行、六受喜、七受乐、八受诸心行、九心作、十
心作摄、十一心作解脱、十二观无常、十三观出散、十四观离欲、十五观灭、
十六观弃舍。
不论是印度或中国的止观禅法，于修止门之初，均由安那般那入手，即为数
出入息，其后所传之十六特胜中，知息入与知息出，即是由数息到随息的阶
段，知息长短便进入随息阶段，而从知息偏身至心作解脱，为以止门为主，
观门为辅的阶段，观无常之后便以观行为主了。
因此初学者最好还是按部就班修学，从数息开始打好根基，以免弄巧成拙。
(6).坐时，就只有一直数息？
答：数息是第一个阶段，等你的呼吸愈来愈微细时，你将厌离数息，自然地转成
了随息，进入第二个阶段。随息是此心念随著呼吸入出，很轻微柔细地，慢
慢的，呼吸似乎已断的感觉，心也突然间变得明净、安隐，彷佛整个宇宙都
能透视一般，即进入了「止」的第三个阶段。其次为「观」、其次为「还」、
其次为「净」，一共六个阶段，可以交替练习，称为「六妙门」。关于六妙
门的修法在正修止观一章里会谈到，于此不赘述。
(7).息尚未调，可否数息？
答：切切不可，息尚有风喘气三相时，若著意行数息法，必定加重三相的病患，
如守风则散，守喘则结，守气则劳，三相的病患末除，心亦不能安定。
(8).数息数到后来，突然忘记数息了，怎么办？
答：忘记数息或数乱了，通常有二种情形：一、妄念奔驰，影响心识。二、无记
昏沈，茫然不知，此时非自己的意志所能控制，恍若丧失记忆一般，必须等
到神志清醒了，突然发现忘了数息，再重头数息，千万不可懈怠或气馁，若
以为自己不必数息，也可制心，或以为自己根机浅薄，不能学数息法，而放
弃数息，到最后必将一事无成。
(9).坐中数息不得，或数乱，或数忘，是何缘故？
答：这有四种原因：
1.妄念太多━虽然数息，却常横生他事，想东想西，以致不能专心。
2.饮食不调━由食过于油腻、刺激或添加一些不净之物，到了入座时，心识
散乱、昏沉，甚乃骨节酸痛，无法久坐，即便数息不得。
3.过度疲累━长时间劳动、看书、讲话、办公等，弄得身心交疲，但欲睡眠。
4.业障现前━病苦或世间种种灾厄的缠缚，令人坐立不安，何况数息？
(10).坐禅中，数息数到最后觉得很厌烦，又单调又控制不了妄想，应如何处置？
答：这是一般人的正常反应，除非已到达相当的定境，或者有经常入定的经验，
才能坚持到底，不会认为这是个单调的动作。当你真正用心于每个小细节，
包括观察呼吸的出入情形━气息的长短、大小、快慢、经过身体的部位时，
所产生的身心变化，如感觉舒适或不舒适，温暖或冰凉，气息的动静等，你
将发现原来气息在体内并非如想像那样单调，而人体与外界接触时，其维持
平衡的因素，即与气息有密切关联，可以说，气息主宰生命力和健康，它蕴
藏著极为丰富的内涵，正有待一位禅者去开掘。所以，当你觉得数息十分单
调无聊，就是观察力尚浅、气息尚粗，而妄念不断的时候。反之，当妄念渐
少之时，气息也会随著细静，使得身心的反应十分敏锐，观察力增强（本自
具足的觉性），则此阶段便由数息而进入随息了。
但要注意的是，不再数息的原因并非刻意放弃，是由于气息微细，无法数息，
所产生的自然转换。
(11).除了数息，可有别的法门能修禅定的？
答：有。譬如禅宗的看话头、净土宗的念佛、密宗的持咒等，都能获得禅定的体
验。但若修习止观法门，一定要从数息观开始。每种法门各有殊胜，但绝无
捷径可言，完全看各人的机缘而定。最重要的是，千万不可投机取巧，或杂
学各种的法门，否则不但一事无成，也恐会障碍道心，或走入邪道去。
(12).要如何调适胸臆烦闷的现象？
答：这要长期的练习，直到心很微细，能控制呼吸为止。初学者因为无法注意自
己的呼吸，或者注意的还不够仔细，使得呼吸大小迟速不能控制自如，便产
生了胸臆烦闷的情形。其次，身体坐得太直或太弯曲，也会造成呼吸不顺畅
而致胸臆烦闷。这时应暂停数息，先调整坐姿，然后尽量使身心轻松自然，
等到可以感觉呼吸安定了，才又开始数息。这样反覆的做，就能逐渐调整。
有人一碰到此种现象、因害怕会发生毛病，就不敢再坐，甚至逢人便说坐禅
会怎样，这不但害己，也害了别人。
五、问调心
(1).坐禅时，杂念乱想很多，要如何消除？
答：妄念不能刻意去消除，妄念是一种虚妄相，如水中月，虚空花，是因心的染
著，执妄作真，以为妄念是实有的，所以才会前念后念，相续不断、若能一
心一意地制心一处，久而久之，自然没有妄念，这是一个重要的观念，妄念
不能除，有妄念即是有，无妄念即是无，所以不要去除它。
(2).若在定中，应不能乱动身体，为何还要用心观察身体有否端直，随时调调整
呢？
答：此说定中，应是坐禅程序里头，端坐如定相的意思，不是真正入了禅定。尤
其初学坐禅的人，除非是上根人，一坐即定的，其余中下根人，在坐禅当中，
假若没有调和身息心到完全融合的地步，是很难入定的。因此，在一坐中，
应随时观察自己的坐姿有无端直，随时纠正，不必去管能不能入定。
六、问禅定
(1).什么叫欲界定？如何证知此定？
答：欲界定是证初禅相前，一种定法持身的相状。这必须从三个次第来说：
1.粗住相─因修数息法，气息逐渐调和，心逐渐虚寂凝练，澄净恬怡。虽在
缘中，却不驰散。
2.持身法─粗住相后，必有持身法生起，使得身体自然正直，坐久都不疲倦，
亦不觉得疼痛。彷佛有一种力量扶持，令其保持端身摄心的姿势，这叫善
法持身。若是恶法持身时，会觉得紧急劲痛，而持身法消失后，身躯犹如
失去支持，宽缓无力，心中疲困不已，这就不得定相了。
3.细住相─善法持身后，心泯泯转细，此后或经一、二时辰，或一、两日，
或一、两月，更觉深细，其身如云如影，照然明净与定法相应，持心不动。
这叫证欲界定。
(2).证得欲界定后，为何会有退失的情形？
答：欲界定的法心尚浅，犹见有身心之相，又没有支林功德的护持，所以容易退
矢。其退矢的因缘有两种：
1.从外缘失─得定时，不能妥善将护，又无精进修持的恒心，时修时不修；
或是向他人夸说；或现定相，令他人知觉；或未除五欲五盖，而生障法，
使定力沮坏。
2.内因失─这是指六种心态，能失禅定：一、希望心。未得定时，希望得定。
二、疑心。既已得定，又怀疑不是真定。三、惊怖心。见定相种种相状，
生大惊怖，畏惧不前。四、大喜心。见定中诸事，与世俗不同，十分的不
可思议，于是大喜过望。五、重爱吸，执著此定，误以为深妙。六、忧悔
心。出定后，担忧失定；或已失此定，懊恼生悔，终究不再得定。
总之，修行人只管修行，所谓「一种平怀，泯然自尽」，不刻意求定，不
炫耀己定，即能不失定。
(3).什么叫未到地定？如何证知？
答：未到地定又名近分定，近分意指邻近根本定而尚未到的意思。根本定为色界
四禅及无色界四空定、每一禅定各有分齐，所以叫根本定。若处于进入根本
定之前的方便加行、就叫近分定。因此近分定相对于八定的也应有八种，惟
初禅的近分定又称为未到地定，其余的七种近分定称为中间禅相。止观说：
「从是心后（正住欲界定），泯然一转虚豁，不见欲界中身首、衣服、床铺，
犹如空虚，□□隐隐。身是事障，障去身空，未来得发，是名未到地相。」
证得此定，若不依法推寻其理，往往会误认为已得无生法忍，致生狂妄贡高
的心思，终究堕入无量的苦报。另外，「释禅」将此定中邪伪二事略述：
1.定心过明─「入定时，见外境界，青黄赤白，或见日月星辰宫殿等事；或
一时日，乃至七曰不出禅定，见一切事，如得神通。此为邪，当急去之。」
2.定心过暗─「若入此定，暗忽无所觉知，如眠熟不异，即是无心想法，能
令行人生颠倒心，当即却之。
此均是邪定之相，不是真正的未到地定，行人不可不察。
(4).什么叫八触？
答：这是初禅发相。修行人于未到地中，入定渐深、感觉身心俱空，寂然不见一
物，这种定境如持续保持一段期间，乃至终年累月而定心不坏，便能逐渐发
动种种触感，最基本的叫八触：
1.动─忽觉身心凝然，微微而动，有时从上起，有时从腰间起，渐渐遍及全
身。身内觉动，外无动相。从上起的容易退矢，从下起的可以进一步获得
深定。
2.养─皮肤似有物爬行搔养，或似蚂蚁叮咬，或似针尖刺扎。
3.凉─觉得身证逐渐冰凉，甚至寒冷异常。
4.暖─觉得身体逐渐温暖或发热，或一股热流自内涌起。如由内发时，定心
较强，由肌肤表面发时，反易烦躁不安。
5.轻─觉身体轻浮、似失重量，几欲飞腾。
6.重─觉身体沈重，犹如巨石。
7.涩─觉肌肤粗涩、犹如木皮。
8.滑─觉身滑腻，犹如抹乳。
八触当中，通常是先发动触，并有十种的支林功德和动触俱起：
1.空─空心虚豁，无有障碍。
2.明─皎皎明净，十分美妙。
3.定─一心安隐，无有散动。
4.智─疑昏尽祛，心开悟解。
5.善心─惭愧心起，信敬妙法。
6.柔较─心下粗犷，随意卷舒。
7.喜─于所得法，而生庆悦。
8.乐─触法娱心，遍身恬偷。
9.解脱─出离欲盖，无复为患。
10.相应─境界现前，相应不失。
如是或经一日、十日，或一月、数月、一年等，只要随意敛念，就有前说定
境功德发生，熏修既久，又陆续发其余七触，交错复发。有时八触具足，有
时但发一触两触、都叫初禅发相。
(5).为何会有八触发生？
答：修行人修数息法、心渐软细，于是细法转变四大，使四大也由粗而细，与原
来果报的依身不相应，所以造成了触感。
(6).发八触一定是得初禅吗？
答：不一定。如发八触时，没有支林功德，或在欲界定中发八触，就是邪触，非
禅定相。这时八触的感觉会产生异常、如动触本是内部觉动而身不动，现在
却手脚急疾震动，便是邢触了。其余七触循例可知。（关于四禅详细内容，
请参考释禅卷五）
(7).修习禅定，得邪禅三昧的原因及现象如何？
答：众生皆有佛性、本无邪正的分别，但于坐禅细静心中，一念妄起，而与鬼神
道法相应，不自觉知，便得邪禅三昧。于是未证言证、广说一切法门，辩才
无碍，使听闻的人信受称叹，礼敬供养。兹将此类邪禅现象，稍加阐明如次：
1.与贪欲相应的邪禅─
(1).于睡梦或禅定中，亲赴极乐世界，面见阿弥陀佛；或观音、势至来降，
示谕行者急速救世济人，勿令众生沈沦苦海。
(2).自称已得道果，登佛祖位，凡天下人皆当臣伏听命，协助行者达成一统
大业。
(3).炫耀悟境，显现神通，为人占卜吉凶祸福，或预告某时某日的因缘果报，
使众生乐于亲近，而修行其法。如是种种的示现奇异希有诸事，感勤众
生，而获得名闻眷属。
2.与嗔恚相应的邪禅─
(1).自恃己方强盛，常用鬼法或所谓灵力，和他人争斗。
(2).嫉妒正法的行者，竭尽一切予以破坏抵毁。
(3).自认已得无上的禅定智慧，却不获恭敬供养，心大恼怒，斥责众生愚痴，
不识大圣。如是种种的忌恨胜他诸事，实与阿修罗及鬼畜无别。
3.与邢见相应的邪禅─
(1).虽口说善法，而所行虚伪驳杂，混淆人生，非但不得清净解脱，甚且增
益烦恼困惑。
(2).不入中道实义，却胡乱依文解经，把「淫怒痴，即戒定慧」当成了口头
禅，于是破正戒、破威仪，五欲嗜味，五盖染著，装疯卖傻，裸形无耻，
逢人便称「明心见性」、「自在无碍」、「即心即佛」等语。
(3).不敬三宝、父母、师长、毁损经像、塔寺、作五逆重罪，断一切善根，
而以此为佛性平等。如是拨无因果，或邪因邪果的言行，能使人过去所
作一切功德，在一夕之间全部破灭。
释禅将邢禅的果报分成三种：
1.邪禅又行恶─命终后，生于三途恶报。
2.邪禅却伪心行善─命终后，随所与鬼神相应之法，共彼鬼神，同生一处，
以为彼眷属。
3.邪禅而尚心存善念─或生于天人中，但有邪魔种子和习气，因此乐近邪师，
乐闻邪法，乐行邪道、供养亲近赞叹修邪行的人。见有正法的修行人，不
乐亲近，或时生恼乱。甚至虽得出家，犹造魔业。
以上指入邪定的现象。若根本未得禅定，自谓已得禅定，则不是愚痴病，即
是贡高我慢，或欲得名闻利养而欺诳众生。
(8).修习禅定有无障碍？
答：障碍指不利于修习禅定的意思。这有五种：
1.长病─久病不愈，身心失调，自然无法修习。
2.远行─路遥疲累，体重昏沉，难以入定。
3.谏谆─与人议论争讼，分别你我是非，心头昏乱，绝对无法修习。
4.营事─世缘俗务繁多，或经营事业，送往迎来，亲朋交接等等，没有空闲
的时间来修习。
5.多读诵─前面四种尚有补救的机会，惟多读诵所造成的知识障、恐怕一辈
子都放不下（多经验亦然）。如以知解推论的心来修习禅定，也会使禅定
一事变成了做学问，使得解悟和证悟永远扯不清。因此，于修习禅定时，
要有「放得下一事，少一分知解」的观念。否则一辈子被先入为主的成见
所束缚，除了贡高我慢外，岂能深入佛法大海？
(9).如何在坐禅中，打破时间观念？
答：坐禅没有这些问题，这是由为希望心所生的邪见，坐禅就是坐禅，其他的事
通通放下。如每天计较坐多久时间，即非正确的观念。
(10).修禅有否得定，旁人能否验知？
答：诚于中，形于外，获得定心为今生现法，能当下体证，亦能令旁人有所知觉。
有六事勘验，得定虚实立刻明白：
(1).颜色悦泽━得定的人，身心放松，所以不会肌肉紧绷，脸部表情自然平
和，即使身在病中，亦没有愁苦的相貌。
(2).举止端正━得定的人，心中安隐，动静得宜。行走时安详徐步，站地时
不晃不摇，坐下如钟覆地，躺卧如弓不辗转，目不斜视或转睛，手不无
事挥舞或于身上乱抓，或逗弄他物。
(3).言语柔顺━得定的人，音声轻柔和缓，非有必要，不会打断他人言语，
亦不于众中喧哗。
(4).知足少欲━得定的人，贪欲逐渐淡薄，虽然处于俗尘之中，但能知量知
足，不过份贪求，不追逐五欲。
(5).嗔嫉渐除━得定的人，喜乐在心，嗔恚逐渐断除，不会与人口角是非，
不嫉妒排斥他人。
(6).常行布施━得定的人，胸襟宽厚，心地光明，不与人计较，能为设想，
能舍身外财物。
此六事如于日常生活中细心观察，便能监定某人得定的深浅。另外，坐禅三
昧经有修禅人得定心的勘验法，可供参考：
「修禅人得一心相，云何可知？」
答曰：「面色悦泽，徐行端正，目不著色。不贪名利，击破□慢，其性柔软，
不怀毒害，无复悭嫉。直信心净，论议不诤。身无欺诳，易可与语。
柔软惭愧，心常在法，勤修精进，持戒完具。诵经正忆念，能随法
行。意常喜悦，嗔处不嗔。四供养中，不净不受，净施则受，知量
知足。寤起轻利，能行二施，忍辱除邪。论议不自满，言语甚少。
谦恪恭敬，上中下座。善师、善知识，常亲近随顺。饮食知节，不
著欲味。乐独静处，若苦若乐，心忍不动。无怨无竞，不喜斗讼。
如是等种种相得知一心相。」
能做到这个地步，即是人格完美的大修行人了。
(11).坐禅能开悟吗？
答：坐禅是打坐和参禅合并的语词，如只有打坐而没有参禅的工夫，犹如在黑山
洞窟里坐，是绝无开悟见性的可能。反之，打坐是参禅的基础，没有定心的
参禅，必定成为狂妄之人，极易走入邪道。
因此，真正的坐禅是先学打坐，然后学参禅，当机缘成熟时，一定会开悟。
但由于各人根性不同，其悟境仍有很大的差距。
七、综合问题
(1).修习坐禅工夫，有什么好处？
答：坐禅是得禅定的基础，经上说：深修禅定，能获得五种神通。要断除一切烦
恼，必须有禅定的工夫，因为只有禅定，才能发显般若智慧，包括诸佛成道，
起转法轮，入般涅盘，都在禅定中。
(2).坐禅能否治病？
答：坐禅能否用于直接治病，尚无确切的依据。但坐禅对于加精神有关的一些疾
病，确有相当良好的减轻、减缓，甚至消除的效果。譬如失眠、焦虑、神经
质、慢性胃肠病、高血压等，另外，坐禅有促进新陈代谢的作用，对于一些
慢性病、有一定程度的疗效。坐禅能强化血气的运行，能逐渐减轻受伤的筋
骨所引发的疼痛。
(3).学坐禅是否须要其他的助缘？
答：需要，学坐禅除了本书所谈到的调和工夫外，依智者大师所论，尚需要具足
五缘，呵除五欲，弃舍五盖及行五方便，连同五事调和，称为二十五方更法，
这修止观坐禅的前方便，可参考「修习止观坐禅法要」或「释禅波罗密次第
法门」。
(4).如何选择坐垫的材料？
答：坐垫的填充材料有棉花、茶叶、兰草、艾草、决明子、雏菊等，现在一般较
常用的是棉花，但以木棉为佳、草棉太热，易出汗。也有少部份用茶叶的，
坐起来很凉爽，听说有降血压的功能，但茶叶容易粉碎，用久了会变硬，而
且潮湿后，就立刻生虫，处理很麻烦，所以有的人改用兰草或艾草，效果也
不错。艾草的针毛，用于针灸的灸法上，有疗病的功能，改成坐垫后，是否
也可治病，就很难说了。另外，还发现有的人使用泡棉，这个材料稍徵软了
一些，而且又是化学物品，坐久坐热以后，会起化学变化，也许对身体不太
合适，尽量少采用。坐垫的外部，一般要缝两层，一层装填材料，一层和身
体接触，可随时拆开洗净，使用起来比较方便。这通常是用含棉质较重的布
来做，切忌不要使用尼龙布，因尼龙布不透风，容易长痔疮。
(5).坐禅的地方，一定要在室内吗？
答：初学的人，容易受风，或受到惊吓，以安静的室内较佳，若久修的人，在外
面坐也无所谓，如古代的苦行者，也有在水边树下，旷野露地而坐的，但现
在环境复杂，要选泽能露地而坐的地方又在不多，最好还是在室内就可以了。
(6).要坐多久。才能达到入定的地步？
答：只管打坐，个人的机缘不同，不必去推论，若心中存有要入定的念头、反而
不易得定。
(7).坐禅应一天坐几次、或坐多久为佳？
答：不一定。但宜每天坐禅即可。
坐禅是一种耐力和恒心的训练，一个能每天坐禅的人，日久他的忍苦能力和
做事情的果断力一定会增加，同时自信心也相对的提升。至于次数多寡，应
看自己的时间和环境来冲量，每坐的时间最好能在半个小时以上，若能坐一
个小时则效果更佳。因刚入座的前几分钟，心念、气息尚粗，属于调和的阶
段，到了能专注收摄心神之时，才有坐禅的效果。当然，如禅定功夫好的人，
很快进入定中，便不需长时间坐禅了。
(8).有人说，坐禅的时侯，不可胡思乱想，是不是？
答：这是一句空话，坐禅没有这个道理，讲这句话的人，连坐禅是什么都没弄清
楚，才会如此瞎址。坐禅即是坐禅，有它一定的方法，依法而坐，不能用己
意来忖测坐禅的问题。凡是初学坐禅的人，没有一个不胡思乱想的，但随著
调和的工夫愈来愈好，胡思乱想的状况就愈来愈少，念头也就愈来愈安定，
到最后只剩一念存著，到最后连这一念也无，浑然一片。若说是无念，又能
起观照，能遍知一切法，如此不可思议，又岂能用有念无念来分别？更何况
随便说一句：「不可胡思乱想」，就算数的呢？
(9).何谓参话头？什么情形下才能参话头？如何参话头？
答：话头就是话之头，一句话未说之前叫话头，已说之后，就成了话尾。
由于说话时必须运作心念，可知说话与心念同步进行，因此，话头就是念头，
就是一念未动之前的那种状况。所以，参头等于看念头。从前六祖慧能向惠
明禅师说：「不思善，不思恶，恁么时，如何是明上座本来面目？」这是要
惠明体证那「念头」是什么？禅宗曾用一些形容词来形容念头，如「本地风
光」、「父母未生前的本来面目」、「言语道断，心行处灭」等，但未实际
说出那个念头究竟是何物，凡能说出的，便又成了念尾了。早期的禅宗并无
参话头的方法，只是很单纯的修习禅观，时节因缘一到，即便悟入。如初祖
达摩教人「舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一」，到了一切「无有
分别，寂然无为」的时候，就自然能「与理冥符」了，三祖僧璨将此无自他
分别的境界，说为「一切不留，无可记忆」，不可用心识思量测度，却能无
所不包的「真如法性」，这个「真如法性」不是参得的，是自然显露的，不
论凡夫或圣人的真如法性都完全相等，所谓「在圣不增，在凡不减」，一切
的动静施为，言谈应对，穿衣吃饭等，六根运作，无非真如法性的妙用。所
以修行人只要明白真如法性是什么就对了，不是去找那个真如法性。
到了后来，一般的修行人大都「不解返源，随名逐相」，弄得「迷情妄起，
造种种业」，你跟他说一切法都是真如，他绝计不肯信得，于是只好拈出一
个障眼法，教人「参话头」，参「念佛是谁」，「这拖死尸的是谁」，「父
母未生前的本来面目是什么」，「万法归一，一归何处」等等，把修行人的
妄想心，散漫心收摄起来，专注在一个目的上去参研，如果能一念这些「话
」，不被「话」束缚、迷惑、就能澈见「话之头」，原来就是真如，就是不
动不摇，不生不灭的本心觉性。须知，这个话头的话，并无任何特殊之处，
譬如，参「吃饭的是谁」，「走路的是谁」，「说话的是谁」，重点在那个
「谁」，只要看明白了是谁当家作主，就开悟见性了。
但是，参话头并非人人可行，若无真实的禅定工夫，与正确的佛法知解，只
一味地拈出一个话头来参，恐将误入歧途，寻不著回家的正路，这是禅者首
应明悉的。
至于参话头要怎么参，必须由具证明眼的禅师现场指导，一则监别禅者的根
机如何，一则析出一个下手处，再研判应以何种法门修行。如果采用参话头
时，也是由禅师提议，并先作一段试参，勘验禅者自我的身心反应状况，如
确实可行，便可持续参之，否则，亦可更换话头，或舍弃话头，另行别法，
这才是参禅的活法，不是死板板的以为别人怎么参，我就怎么参，别人参什
么话头得益，我也依样划葫芦来参那个话头。
无论如何，参话头不过是一块敲门砖，一但进了门，就宜弃之不顾，譬如登
岸舍舟，又如以指指月，得月忘指，不可认指作月。禅者慎之！
(10).坐禅中突然被音声惊吓，应如何处理？
答：坐禅最好有一处较清静的场所，如家中设有佛堂或禅房者最佳，否则应尽量
来道场参加共修，以免受到种种的干扰。尤其是初学者，只要一点声音即可
能会吓了一跳，而导致心神不宁，无法继续入坐。当已经受到惊吓时，可视
自己身心的状况决定要不要继续坐。如认为坐不住了，亦勿立刻起身，应慢
慢地左右摆动身体，做完全部按摩动作之后，坐在座垫上休息一下，然后再
站起来。如认为自己尚可继续，最好还是勉强而坐，否则，以后会成为习惯
性，往往稍微的声音就坐不住，甚至没有任何声音，但潜意识中似乎有担惊
受怕的情形而无法安定下来。
这意思是说，不管有没有声音，或者有否受惊，既然要修学坐禅，就应抱著
不忧不惧的心态，放舍身心，无间断地坐下去，才能对治六尘境界的障碍。
(11).坐时，突然感觉像有蚂蚁在爬，或体内有热流，或突然全身冰冷，这是什
么原因？
答：若得定心，便是初禅发相，若不得定心，便是禅病，于此不作分别，只要不
管任阿现象，都能继续坐下丢，有禅病治禅病，无禅病，就继续得定。
(12).有人说，坐禅的时间应该在子时最佳，是真的吗？
答：这是某种道术，或称做通灵术的坐禅方式，其实坐禅除了一些特别的禁忌外，
是没有时间限制的，有些坐禅工夫深的人，还用坐禅来代替睡眠呢！若是有
空，平常可以多练习，不一定是要规定什么时候来坐，若是没空，能在临睡
前，或早晨起床来坐，可以睡得更安稳，而且使一天之内充满精神活力。
(13).听说半夜坐禅容易受鬼神或邪物侵扰，可有此事？
答：这是不谙坐禅学理者的说词，佛法中所谓鬼神入侵之事，就是业报发露的意
思，万法一切唯心造，所以有「疑心生暗鬼」、「疑则生怪」的情形发生。
坐禅，是放舍身心，对一切六尘境界均不执取，岂有反受外来鬼神邪物侵扰
的可能？除非此人欲得神通，心起害人的邪念等错误的知见，致引起精神上
的错乱而颠狂，否则，在任何时间坐禅均是无害的。
(14).半夜睡不著觉，便起来坐禅，忽然全身起鸡皮疙瘩，这究竟是怎么一回事？
答：有人说，半夜坐禅容易招致鬼神入侵骚扰，这个观念是不正确的。须知鬼神
为另一道众生，其时空的觉受与人道不同，就像大海的两岸没有任何工具可
以横渡一样。只有一种情形是你和某鬼神有宿怨，合该今生偿还，当机缘成
熟时便得此鬼神报，而这个报应的时间随时都会发生，不一定在晚上，或半
夜。
但是，传统的说法认为半夜的鬼神较多，实际上是因夜晚一片黑暗，令人心
生恐惧而产产生的联想。也由于此种联想，所以在坐禅时潜意识已隐藏那个
鬼神入侵的现象，只要心境相接，蒙胧中感觉有些异样，便起鸡皮疙瘩了。
(15).听说坐禅会走火入魔，是真的吗？
答：有三种情形容易走火入魔，(1).练习不倒丹，长坐不卧的人(2).没有老师指
导，盲修瞎练的人(3).想从坐禅中获得神通的人。其余的人，再怎么坐，都
不可能走火入魔。有些从未坐过禅的佛学通，修道通，动不动就危言耸听，
劝人不要乱坐，或者乾脆说：「不要去学坐禅，坐禅会走火入魔！」这些话
听起来，今人喷饭，真不知他们的经典是怎么研究的，历史是怎么读的，要
不然，为什么睁眼说瞎话，连历史书上唯一的佛陀─释迦牟尼佛是以坐禅在
菩提树下悟道的都不明白，连许多高僧大德苦修坐禅也没听说过。
当然啦！悟不在坐，光学坐禅是不可能成佛的，一定要六波罗密具足，才是
修学佛法的真正法门。而坐禅，是为了对应劣根的人，教你先坐下来，不要
乱动，不要到处攀缘尘境，要摄心净念，要调曲心，变直心，调乱心，变定
心，然后才能进一步修习大乘法门。
如果说坐禅就会走火入魔，那么一部中外古今的佛教史，甚至道家史，瑜珈
史，都要重新改写了。就以现在来说吧！目前学坐禅的有这么多，如
果每个人都走火入魔的话，岂不是要恳请政府扩建无数的疯人院或伤残院吗？
仔细想想！事实没有，所以谣言不攻自破，劝某些人不要再外行充内行了。
什么叫修行(净元禅师) 时间:2010-04-11 00:30 | 点击: 2012次
壹、前言
谈到修行，难免会有人把它和参禅打坐，念经念佛，行善积德等事联想在一起，其实那只是修行的形式，不是它里面的意思。修行，应该是一种心性的锻练，一种透过观照的工夫，去防非止恶，开发一切善法，达成圆融的、究竟的精神世界的方式。不论你如何称呼修行的名相，亦不论用何法去修行，如它的结果相同就可以了。
但身为一位修行者，在刚起步之前，必先认清一些基本的观念：
(1).我为什么要修行？
(2).我应抱持怎样的心态？
(3).如何拣择修行的方法？
这三个问题看似易解，仔细研究却又十分模糊，如果不弄明白，一定会陷在修行的泥沼里，卒至万劫不复。
贰、我为什么要修行
假如一个人生活十分优裕，所求所愿，无一不遂，那他想修行的动机应该是最少的。因为耽于享乐，不知人生有痛苦，就无法感受修行的重要性。假如一个人的生活不但贫病交迫、三餐不继、甚至妻离子散、家破人亡，那这人的修行机会也是很少的。因为食苦成习，已经不以苦为苦，同时日日与生活搏斗，根本自顾不暇了，那有心思想到修行的问题。因此，一个人会走上修行之路，或者说会认真去探讨人生的种种，必定是他看到了人生百态有生有死、有苦有乐、有贫有富、有贵有贱、有寿有夭的相对，发现到自然界的生养万物及毁灭万物，也体悟人类文明的进步，丰富了人类的生活，却又为人类带来更大的灾害。于是从观察、
思考，到亟欲设法解决人生的痛苦，这整个研究和实践的过程，形成了所谓'修行’的意思。这是从理论上来说的，至于从事相上分析的话，情况就很复杂了。有人说：'我身体孱弱，想藉着修行来恢复健康。’有人说：'我从小命歹，灾祸频仍，想改变命运，转祸趋福。’也有人想用修行来安定心神，或使事业成功，家运腾达。没错！一个虔心修行而持续不断的人，大多会有某些特异的福报，其实这只不过应了一句'善有善报，恶有恶报’的老话而已，如果修行的内涵就是
这样，我们称它叫人天福业，这只要依十善业的法门去修持就能成办。但从另一方面看，假如永远把目标订在那里，毕竟还是生死轮回，还是魔王的子弟兵，而且也因为缺乏正确的认知，对于佛法不甚了了，因此在遇到挫折之后，就立刻退缩不前，或者是刚开始感觉效果还不错，到最后愈来愈无效，甚至还原到未修行的状况，使你慢慢地失望，慢慢地减退精进心，卒至放弃为止。
基于此，我们必须深切探讨修行最真确的动机，也可以给想从事修行的人一个正确思考的方向，那就是佛教的基本教义─四圣谛。要了解四圣谛，首须了解佛教的创觉者释迦牟尼佛对生命现象的观察和感受。释尊未出家前，曾有四次出城郊游的经历，第一次在城里见到一位风烛残年的老人，第二次在路旁见到一位因痛苦而呻吟不已的病人，第三次见到了一具尸体，这使他觉悟到人自出生以后，都要经过痛苦的折磨，然后走向衰老、死亡，这是谁也不能避免的。于是他又回忆童年时代，曾经随着父王去农村举行春耕祭典，见到农夫犁田的时候，从土中翻起了虫蚁，立即被蛙类争食一空，转眼之间，蛙又被花蛇吞噬，花蛇又被凌空而下的巨鹰□食，这弱肉强食的景象，使他感受众生的可怜可悲。如此苦难的人生，假如不寻求一个解脱的办法，那人生还有什么希望呢？为了获得最后的答案，又作了第四次的出游，这一次他见到一位神态安祥的沙门，他深深地感动，同时也领悟了自己应该走的路，那就是了生脱死，没有痛苦、衰老、情欲，争夺的路。而当释尊坐于菩提树下，以敏锐的智慧，从中道缘起观，完成圆满的正觉以后，又从大悲心中流露出对一切众生的关怀，于是把生命的现象予以归纳分析，把修行的方法和修行的终极目标制定成一合理的诠释，这样它就完成一个世间和出世间的因果关系－－(1).苦谛，是世间的果。(2).集谛，是世间的因。(3).灭谛，是出世间的果。(4).道谛，是出世间的因。
(1).苦谛─生命的现象呈现着迁流变化的情形，叫做'诸行无常’。因为无常，所以没有一件事物不会毁坏，也没有永远的欢乐，当我们拥有的事物毁坏时，当欢乐远离悲伤来临时，自因沮丧、失望而痛苦，所以'无常故苦’，若依照苦的性质来分类，它表现在人生上的可分八类：
1.生苦。
生由无明业相而来，纯大苦聚集，是为了承受应受的果报而生，因此生即是苦。人间的生，从受胎开始，在母腹中窄隘不净，犹如处身地狱。出胎以后，有冷风、热风吹身，有雷、电、雨、雪袭身，有贫贱富贵、相貌全缺、美丑的分别。另外，在成长的过程中，有爱取有诸事，种种的七情六欲由是而生，懊丧悔恨，缠绵身心，使人痛苦难堪。
2.老苦。
从少年至壮年，从壮年至老年，气力逐渐衰羸，形色逐渐枯丑，动 止不宁，精神不振，甚至饱受他人的嫌厌，视为生活中的绊脚石。孤独、饥寒、踽踽而行，心中的苦岂是身强力壮的人所能体会？
3.病苦。
因为业障临身，或四大不调，造成身心诸般不适，终日辗转病榻，忽冷忽热，时痛时昏，人间地狱莫此为甚。
4.死苦。
将死之人，便有无始劫来的业相现前，在那一刹时，令人生起大怖畏。死后，缥缥缈缈投生他处，转驴胎、堕马腹，或化作饿鬼，食入成火，或进入地狱，受无尽的刑。
5.爱别离苦。
所喜爱的人事物，因消失、毁灭或离开，朝暮思恋，使得身心交瘁。
6.怨憎会苦。
所嫌怨的人事物，因相遇而愤懑不已，咬牙切齿，常思仇报。
7.求不得苦。
爱乐某事某物，极力求之不可得，受失意丧志的苦。
8.五阴炽盛苦。
前面七苦，都由七情六欲所生，由情欲的执持，表现在身心方面，为色、受、想、行、识五阴的显现，是苦的总内容。
这种种的苦，像一条无形的锁练，紧紧的缠绕着身心，令人烦恼、无助、陷入无法自拔的痛苦深渊。
(2).集谛─爱欲是生死轮回的根本，爱欲的核心是由'无明’生起的虚妄'我见’，再由'我见’的坚执，才会去造种种的业，而生出一切苦果。现在我们深一层分析我见的特质，得知它是从贪嗔痴等烦恼的聚集而成：
1.贪：对于五欲尘境迷恋不舍，也就是见到爱欲顺情的事物，便起了贪着的心，见到憎恶违情的事物，便起了弃舍的心。
2.嗔：对一切的违情逆境生出嗔恚的心，不能容忍。
3.痴：又名邪见。因为心性暗昧，不能察觉一切的事理，所以邪正不辨，是 非不明，认假做真。
贪、嗔、痴三者合称叫三毒，因它能毒杀一切有情众生的法身慧命，而一切的烦恼迷惑无不从此三毒流出，所以叫'集’。
(3).灭谛─灭不是毁坏消失，而是灭去烦恼，证得了寂静安乐境界。灭的梵语叫涅盘，它有几个涵义：
1.灭度。是生死大患永灭、度脱一切的烦恼痛苦。
2.无生。从此脱离六道，不受轮回。
3.安乐。不受轮回，自由自在，当然是安乐了。
4.解脱。四大五蕴，一切的束缚全部消除。
5.圆寂。不但自己获解脱，也要使一切的众生得解脱，这自觉觉他都圆满的境界叫圆寂。
所以'灭’的究竟义不在求自身的灭，更要求一切众生的灭。
(4).道谛─既然了解烦恼生死的苦，是由集的业惑所成，又知道了寂灭涅盘的安乐，就必须探求断集的方法。
在理论上可以区分繁简，从菩萨的行道说，叫六度万行；依众生学行的分科，叫三十七道品。总括地说叫戒、定、慧三学。
戒学是防非止恶，定学是静心之乱，慧学是去惑证理，如用八正道来对照，正语、正业、正命是戒学；正念、正定是定学；正见、正思惟是慧学；正精进总持三学。
依此修行便可以超脱苦、集二谛，达到寂静涅盘。
上说四谛，为什么叫'谛’呢？谛是审察真实的意思。
审察三界，的确充满了诸苦，有逼迫性，所以叫苦谛；
审察苦从何处来？原是众生依业受报而来，有招感性，所以叫集谛；
审察知苦断集的方法，是可修性，所以叫道谛；
审察修道的结果为寂灭涅盘，是可证性，所以叫灭谛。
凡夫迷惑这个谛理，不知生死的苦，因此而认苦作乐，起惑造业，依业受报，轮回不息，因此永远做众生，不肯学佛修行。圣人了悟这个谛理，觉知三界生死是苦，苦的源头是集，同时知道有涅盘可证，有入涅盘的道可修，从此精进不已，达到断证的究竟。
由此可知，明白了四圣谛的道理，就能明白'我为什么要修行’了。当然，身为一位修行者，除了拯救自身之外，更要擎起智慧的明灯，去拯救沉溺于痛苦的众生，所谓自觉觉他，己立立人，这才是修行最崇高的目的。
参、我应抱持怎样的心态
佛法在世间流行，自有其本然的条件，一个是'众生皆有佛性，皆可成佛’；一个是'众生平等’。
但众生虽皆有佛性，假若不经由正确的修行，仍旧成不了佛道，而众生平等，也是站在本具佛性的立场来说。如纯就世间的现象去看，众生应该是不平等的，如天上的欢乐不同于地狱的极苦，人间贫富贵贱美丑的差别也是不同，这些不平等的现象，即是苦谛的差别果报。从你造什么样的'因’，生什么样的果的道理去探求，'自作自受’，因缘果报，丝毫不爽，因此就这个观念可以理解'众生平等’才是究竟的真平等。
然后更能肯定'众生皆有佛性’，只为无明烦恼所盖覆而不能显发，呈现看似不平等的假象。等到修证成佛了，原来又是真平等。
因此，一个真正的修行人，本应'只管修行，不管余事’的，但由于受到业
障（所知障、烦恼障）的种种牵绊，又堕入分别固执的坑堑里，造成了言行的不
相应，或者缺乏自信，不能精进不懈，始终如一。在此把一些修行上的心理障碍
列成三个项目：第一是关于根机的问题。第二是关于信心的问题。第三是关于生
活的问题。
第一、关于根机的问题。关于根机的问题，又分成三个：
(1).出家与在家─有人认为要修行一定要出家，或弘扬佛法是出家人的责任。其实从大乘的义理看，在家与出家为因缘或愿力的区分，不是修行能否成就的界线。像胜蔓经里的胜蔓夫人、维摩结经里的维摩诘居士、梁武帝和傅大士、唐朝的白居易和裴休、清朝杨仁山、民初欧阳渐、还有近年的李炳南等人，都是相当杰出的在家修行人。现存大乘经里，大部份也以在家菩萨为主，不但说法的是在家菩萨，连闻法的也部份是在家。现在的佛教寺院里所供奉的菩萨像，除了地藏菩萨现出家相外，其余如文殊、普贤、观音等都现在家相。小乘以出家为重，因此说出家得阿罗汉果，在家最高证阿那含果；大乘以居士为多，因此说在家菩萨所入不思议境界，非小乘声闻能知。崇出家而抑在家，实有失佛法平等的真义；崇在家而抑出家，也恐非佛陀之本意，且易流于低级的民间信仰，或只重学术研究，不重实际修持的世间知识，沦为文字的游戏。应该说在家与出家平等，才是大乘佛法的特征。
(2).男人与女人─过去佛教受世间重男轻女的影响，以为女人的业障较重，较难修行，尤其在佛陀时代，又立有八敬法来限制女人出家，其实这是适应印度当时的环境使然，并非佛陀不主张男女平等。我们从经上或历史可以看到许多有成就的女众，如胜蔓经的胜蔓夫人、妙慧童女经的妙慧童女、法华经的龙女、以及佛陀的姨母摩诃波□波提、佛陀俗家妃子耶输陀罗、禅宗初祖达摩弟子尼总持、近代长沙复律尼师等，都是在家或出家修行，道风高妙的女性大德。所以，就修行而言，经上的意思应为平等摄受，胜蔓经说：'摄受正法善男子、善女人’；法华经：'若有善男子善女人，能于是经乃至受持， 一四句偈，读诵解义，如说修行，功德甚多’。甚至摩诃波□波提比丘尼去世后，佛以'大丈夫’来称呼他，因为'大丈夫’是不拘形相的，凡能依佛法去做，而且做得彻底的，不论男女都叫'大丈夫’。
(3).智慧与愚痴─从世间的观念看一般学问家、科学家、哲学家都是众所公认智慧高超的人，若从佛法的观念看，那不过是一种世智辩聪，不是真正的智慧。因为世间的智慧纵能促使人类文明进步，却也带给人类各种的灾难，又如哲学家虽能推论宇宙人生的部份道理，道德家依社会需要规范人类伦理行为，但归根究底的说，皆为世间有漏智所成的有为法，不能令人明心见性，了生脱死，获得究竟的安乐。因为世间智是由第六识妄心分别出来的一种妄知妄见，是相对杂染的我执，所以由此所生的理论，非但有限，而且钻不出矛盾的桎梏，它只可称为'知识’─由经验和不断学习累积而成的知识，不可称做'智慧’。那么怎么才够资格称做'智慧’呢？智慧有照了和监别的功用，能勘破世间一切有为法皆是缘起幻相，其中并无我、人、众生、寿者四相的存在，又能了悟心、佛、众生三无差别的妙理，证同人人本具不生不灭的常住真心佛性。
修行人有了智慧以后，于己可以断惑证真，离苦得乐；于他可以普度一切，同超生死苦海。这个智慧是三世'诸佛菩萨亲证诸法实相一种圆明本觉智’、'清净无分别智’、'无所得智’、'真空无相智’。不论你的知识有多丰富、学问有多高明，只要不达前说的智慧内涵，就是世间智，不是出世间智，仍旧终日与烦恼为伍，而不得脱离，从前禅宗六祖慧能，近代高僧慧明和广钦，率皆目不识丁，却能成就一番道业。修行人于修行之初，更不必妄自菲薄，怀疑自己有无慧根了。 第二、关于信心的问题。关于信心的问题。可以分成两项：
(1).佛法是不是究竟？
(2).修行能不能解脱？
'佛以一音演说法，众生随类各得解’，这在佛陀生时，本为自然天成的，但于佛陀灭后，众生因根机不同，所解互异，有的'能以自力广闻而取解’，有的'亦以自力少闻而多解’，有的'无自智力，因于广论而得解’，有的'心乐总持少文而摄多义能取解’，既能解，即为能信。有的虽学法义，却始终不得其解，心生疑惑，即对佛法缺乏真正的信心，这是修行首要的难题。如欲消除，只有先教修习十善，从人性的善念中不断薰习'诸恶莫作，众善奉行’的善根
力，直到机缘成熟了，决定能信得及。也就是说要了解佛法是不是究竟，除了读诵听闻、思惟以外，应先自基本的人伦着手，所谓'人道成，即佛道成’，当一个人广行十善而成就时，就是信心成就时，信心一成，'名住如来种中，正因相应’，绝对毕竟不退转，绝对深信佛法是究竟的理趣。
但假若一味坚执必得佛法究竟才肯去修，于是终日推寻义理，'百年钻故纸’，到头来定无所获，甚至连起码的信也无，比起那只会念佛，诚信有西方极乐的老太婆还更不如，原因何在？永远不尝法味而已。至于修行能否得解脱，就要看修行的观念和态度了。
俗话说：'心正法正，心邪法邪’，一个人心诚意正，即使学到了邪法，也不会被邪法引诱，反能从中了知邪法的弊端；若心存邪念，即使学到正法，也会利用所学的法来博取名闻利养。心正的修行人定能一路向上，证得涅盘极果；心邪的修行人学法造业，终究是生死轮回。另外，修行的法门有八万四千，法法可修，法法方便，要皆不违八正道的原则，同时具有恒心、精进心，必然达到解脱的境界。
第三、关于生活的问题。关于生活上的问题，也可分三项：
(1).时间的有无。(2).环境因素。(3).经济能力。
有的人一听到修行，就忙说：'我没时间！’'我整天工作，忙碌不堪！’这是对于修行一事误解的缘故。其实修行的真义不只于念佛打坐，或读经听学，而是'于一切时，常念方便，随顺观察’，如能做到平常日用之间，历六缘─行、住、坐、卧、言语、作作，对六境─色、声、香、味、触、法，'悉当观察，应做不应做’，即是于二六时中，随机随缘修行，并无时间久暂有无的限制了。有的人又说：'我想修行，但先生（老婆）不准许。’或说：'孩子太小，需要我来照顾。’这应从佛法的因缘观作解析，了知今日障碍，无非过去世障碍他人，今日结为所亲所爱，也是过去的恩爱仇怨所致，现在如不赶紧修行，珍惜难得的人身，难闻的佛法，等到他日无常一到，又是恩仇缠绵，生生死死永远无了期。然而此身既为情牵爱缚，又将如何解冤释结呢？
若从修行方法来说：
第一，对于所亲，应当心柔语软，切勿恶言相向，或处处挑剔。
第二，凡事应为所亲设想，不可借故逃避（即使是修行也不可）。
第三，若所亲能赞同是最好，若不赞同，可暗中代其行善布施，阴结佛缘。
第四，在家利用时间或读经、或念佛（出声念或默念），或如上说于作息中安心息妄。
第五，任何逆境临头，都应泰然处之，不可扰乱所亲，影响家庭生活。
如果做到上述五点，可称为会修行的人，即刻摆脱因环境所造成的障碍。另外又有人说：'我三餐都已不得温饱，那有余力修行？’或说：'等我钱赚多一点，再来修行。’或说：'现在的修行处处要钱，没钱怎么修？’没错！合理的经济生活是修行的要件之一，但'有钱有有钱的修法，没钱有没钱的修法’，两者所获致的效果完全一样，主要在修行人的心念上有无贪吝之心，至于修行实务的问题，可以向亲近的善知识请益，切勿固步自封，或因贫困而自惭形秽，大大违反修行真谛，错失良好的机缘。
上述旨在建立修行人正确的人生观和修行态度，最后再辅以修证成佛的根本'发菩提心’，即完成修行人应具备的心态了。什么叫发菩提心？菩提是觉的意思，全名叫'阿耨多罗三藐三菩提’─无上正等正觉，这个境界唯佛一人能称，所以发菩提心就是发成佛之心。
然要成佛先须薰习佛种，这应从汇聚菩提心的前方便─信成就发心做起，起信论将此发心的行相分成三种：
(1).直心─依八正道里的正见、正思惟，即是远离二边戏论的中道正观。但依真理而行，心念贤直，没有谄曲心、分别心、虚妄颠倒的心。
(2).深心─乐念真如法，并能广集一切善行，备足福慧的资粮。
(3).大悲心─诸佛皆以大悲为本，若无大悲，即不与菩提心相应，即不是成佛的正因，所以修行人于世间最重要的心态，就是'欲拔一切众生苦’的大悲心。
此三心相应，才能圆发菩提心。
肆、如何拣择修行的方法
修行的先决条件有四：(1).明信因果。(2).严持戒律。(3).坚固信心。(4).拣择行门。
(1).明信因果
所谓'因果报应，丝毫不爽’，在楞严经里列举出十种恶因得恶果的事相，但众生虽畏恶果，却不知断除恶因，而菩萨知因知果，就不会去造恶因。若自修行的方面看，修十善业种人天善因的，必得人天善果；修四谛十二因缘种二乘因的，必得声闻、辟支佛果；修六度、十度发菩提心种成佛因，必得究竟佛果。另外，尚有某类外道，不知正道的因果，有的执断执常，有的拨无因果，有的非因计因，非果计果，由于他们修行的'因地不真’，造成了证验上的'果招迂曲’，以致永远不成佛道。所以修行人不但要相信因果，而且要正信，不可邪信或盲信。
(2).严持戒律
持戒是修行的基础，'尸罗不清净，三昧不现前’。戒的真实大用，从自利来说可以因戒生定、由定发慧；从利他来说，可以严净毗尼，宏范三界。又毗尼藏为佛法寿，毗尼久住为佛法久住。佛临入灭前，殷殷劝勉修行人以戒为师，大有深意。然持戒的类别虽有五戒、八戒、十戒、具足戒、菩萨戒等，而持戒的观念却非条文式的律法所能规范。佛遗教经中除了要修行人奉持根本的毗尼外，又谈到一般生活上的方便戒：
1.凡夫戒─'不得贩卖贸易、安置田宅，畜养人民奴婢畜生；一切种植及诸 财宝，皆当远离，如避火坑；不得斩伐草木，垦土掘地’。
2.比丘行者自律─'节身时食，清净自活。不得参与世事，通致使命，咒术仙药，结好贵人，亲厚矫慢，皆不应作。当自端心，正念求度。不得包藏瑕疵，显异惑众，于四供养知量知足，趣得供事，不应蓄积’。
根本戒有轻重戒的分别，是依所受戒而持；方便戒为轻遮戒，是站在出家修行的立场设立。若不出家，当依职业、身份和环境的需要去变通，但于原则上仍应谨守善法，不得逾越了该遵循的分寸。另外从生活的历缘对境中，修行人必须去除五欲和弃舍五盖，才能掌握持戒的基本观念。
去五欲─五欲是指世间的色、声、香、味、触五尘境。因能起人贪欲之心，所以叫欲；能使人蒙昧真理，离净就染，所以叫尘。五欲恰似地狱的五条根，常能诳惑修行人，使其心生爱着，去造种种的恶业，而堕落三途恶道，因此修行人于精进道业时，一定要加以去除。
1.去色欲─色指男女端正美好的形貌，以及金银琉璃等世间宝物，或使人见了心生喜爱的颜色。大智度论认为一个人若贪着色相，便会使烦恼欲火炽盛燃烧，譬如'火烧金银，煮沸热蜜，虽有色味，烧身烂口’，所以应当去除色欲。去除的方法，应观色相本体，都由因缘假合，并无一定的真实存在，而人对色相的好恶，全凭心念的移转构成。如游子离乡背井，见中秋月而伤心落泪；当阖家团圆赏月时，都夸赞月光皎洁美丽。同一秋月，因人心境遇不同，所感亦互异。又如见到所亲所爱，就生出爱心；见到所嫌所怨，就生怨害心；见到一般人，就无怨也无喜。这同一人、同一心，却因事物的迁变，立刻感受不同的心情。由此可知，这个心是妄想心，境是妄想心所对的妄境， 妄心妄境所形成的'妄色’，使修行人惑乱。如今既知妄色和妄心的不实， 便须一时俱舍，不得贪爱染着。
2.去声欲─声指乐器声、男女歌声、言语声，或大自然所发殊妙音声，如幻如化，由耳入心，使人妄生好乐。其实声相无常，刹那不停，声声之中暂闻 即灭。去除的方法如前去色欲法。
3.去香欲─香指男女身香、饮食馨香、一切的草木熏香，乃至世间制造的香水、香粉等等。大凡世人一闻香气，便自神识昏迷，从此开结使门，起惑造业，因此香欲的过患甚重。去法亦如前说。
4.去味欲─味指酸苦甘辛咸淡等种种饮食肴膳美味，审观举世人群，谁不是为了贪口腹而残杀生灵，滥捕水陆空行。如此伤天害理，断大悲种的行径，若不受诸恶报，岂非不伦？大智度论说：'当自觉悟，我但以贪着美味的缘故，应当承受众苦，永远在地狱中遭到洋铜灌口、[口+敢]烧铁丸的折磨。’去味欲法亦如前说。
5.去触欲─触指男女的身体柔软细滑，寒冷时接触的温暖，炎热时接触的沁 凉，以及许多美妙触感。触感是产生烦恼主因，也是系缚心的根本。因前四欲各有各的界限，色属眼分、声属耳分、香属鼻分、味属舌分，此为四根对四尘的摄受各持分际，惟独触欲却是周偏全身，'虽知不净，贪其细软，观无所益，是故难离’，因为难舍难离，就常造作重罪，而堕入了两种大地狱，一叫寒冰、一叫炎火，这二大地狱都是因身触受罪，苦毒万端，所以触又叫 '大黑暗处’。
去触欲法皆如前说，但用功却须加倍，兼修禅定，才能奏效。
小止观说：'五欲烧人，如逆风执炬，五欲害人如践毒蛇。’耽着五欲的人，形同畜生，名叫'五欲奴仆’，修行要去五欲，除了上说观法，并须观察此身'九孔流不净’，死后身臭虫[口+敢]，一无可取。又于生活当中常能'少欲知足’，心中不行谄曲求取，不为眼等诸根所牵，安隐淡泊，即可除破五欲的过患。
弃五盖─前说五欲是指眼等五根对色等五尘境生起爱欲染着。若前尘落谢的影子转入意根，追缘过去，逆虑未来，虽然无境可对，而内心中妄念丛生，盖覆了修行人的真心，使得道业不进，善法不生，所以应当立予弃舍。
1.弃贪欲盖─引取顺情的尘境而无厌足，不知本来所愿，不辨善恶好丑，一切依自己的情意所趋，狂醉于渴爱的漩涡里，不知惭愧忏悔，不能摄受正法，这样的人永远处身污秽，远离涅盘圣域，永远不得禅定的境界。因此贪欲是'贤圣所不亲，愚□所爱近’，应当修'不净观’加以除灭。
2.弃嗔恚盖─对于一切的苦境，违理境等生起憎恚，'思惟此人恼我，及恼我亲，赞叹我怨，思惟过去未来，亦复如是’，由嗔而生恨，常思仇报，于是身心热恼，造出了无边恶业。对治当修'慈忍观’加以除灭。
3.弃睡眠盖─心智昏沉而失去觉知叫'睡’，缘境不动，五识暗冥叫'眠’。睡眠的时候无觉无知，犹如死人，因此是最下的恶法。对治当如遗教经说，于二六时中勤修善法，思惟人生无常迅速，'诸烦恼贼，常伺杀人’，必须用持戒的方法加以摒除。
4.弃掉悔盖─坐立不安，心口不能专一，六根不能收摄，终日随情放荡，纵意嬉戏，叫做'掉’。为了修行，知有掉举诸事，于是产生懊悔，使心中不得安静，叫做'悔’。'掉’是凡夫的通病，为定心不够，戒行不足及缺乏智慧的现象；掉后生悔为修行人本有的，这个'悔’如能配合忏法，于事理两忏后，即能万缘放下，安心修道，未免不是美事一桩，但凡夫终归凡夫，不但缺乏真正的勇猛心和恒常心，甚至怀疑忏悔的功效，或不信任自己的能力，所以就菩萨心难发，因此佛法难行，而产生了'悔箭入心’的情况。此时应当正观两件事：
◆众生本来成佛，心佛众生三无差别。
◆佛法有无量功德，能消无边业障。
今日我为众生，是此心遭受污染的缘故，若能去染还净，即为成佛，而这个去染还净的过程叫修行，是依着正确的佛法去修，使业障逐渐消除，既能诚信佛法功德，再大的重罪自然都可忏悔了。其次，平时应都摄六根，身口意三业端正谨严，才能去除掉悔盖。
5.弃疑盖─若疑情盖覆了心识，就不能生出正信，不生正信，就不会如法行持，不如法行持，就不得真实受用；不得受用，就更不能深获如来无上正知见。'如入宝山，空手而回’，由此可知这个'疑’，实为众恶的根本。疑有三种：
疑自─怀疑自己的根机、能力。
．疑师─怀疑所依的善知识有无正法，其所传授的修持法门，是否确切。
．疑法─怀疑所学是否正法，怀疑佛法能否真正解脱因疑生惑。因惑成迷、 歧路亡羊，就不知走那一条路才好了。
欲破除疑盖应从四个方面做起：
第一：要先发菩提心。发菩提心好比一个充满力量及信心的人，如果他走对了路，可以走得比别人快；如走错了，他会发现得比别人更早，而且更容易回头，回头后，又会很快的赶过别人。
第二：不可预设立场来学法，意即不可坚持己见，或用自己的知识和经验去论断佛经或善知识的教法。换句话说：不应拿装满水的杯子去盛水，应当'空心’以求，否则不但一无所获，甚至愈学愈糊涂。
第三：要常亲近善知识，多听多闻、多研究、多正思惟。
第四：要勤读佛经，深究文字般若，作为将来印证的参考。
五盖过患及弃舍的方法，已如前说，但观种种不善法有八万四千，为何独明弃五盖呢？原来五盖中具备了贪嗔痴三毒和等分四法，贪欲盖是贪毒，嗔恚盖是嗔毒，睡眠和疑盖是痴毒，另一掉悔盖称做等分，偏摄三毒，意即起一掉悔时，便生出了三毒，有的三毒齐发，有的次第而发，所以叫等分烦恼。这四法为一切恶法的总集，只要弃舍五盖，即弃舍一切的不善法，口说心行，十八界清净无染，即为能持净戒。这便是严持戒律的意义，修行人欲得禅定，欲生般若的基础，更是拣择修行法门之前，最当先行的妙方便。
(3).坚固信心
修行有'信解行证’四种过程，首先必须信乐佛法，其次了解佛法，进而身体力行，最后证悟佛果。什么叫信？当一个人对某一对象产生欢喜、恭敬、赞叹、爱乐、随顺、决定、护持、无厌的时后，即称为'信’。依爱欲杂染而生的信，通常会变成固执的迷信；依清净心而生的信，才是真正的信。意即对一切有实、有德、有能的起了深刻理解认可，希望透过实践而达成与其同等的境界，这叫'净信’。'佛法大海，信为能入’，修行人若不能于三宝生'净信’，就不得佛法的真实利益。因为'净信’能乐集善法，于佛一切智中起恭敬心，不为求取私利而信。譬如佛经的经首安立'如是我闻’，经尾安立'信受奉行’，均为启导一切众生的信心。佛陀曾自念：假若修行人有'信’，必能进入佛所开示的大法海中，获得修行的究竟果位；假若无信，即不能进入大法海，纵使剃头染衣，诵读千经万论，于佛法义理能加问难，或淘淘不绝地回答他人，也将是空无所得。
所以大智度论说：'佛法中信力为初，信力能入，非布施持戒等能初入佛法。’
信的层次随修学的次第浅深而不同。 对佛法一无所知，不去修行的人叫'不信’；
初学佛法，疑惑不定，一面想学，一面又不想学的，叫'疑信’；
后来逐渐熏习，稍稍认识了一些佛法，但发心不真，信心尚少，叫'浅信’；
修持既久，已得受用，深知佛法确是真理，但根基虽立，此心还不坚固，今日学禅，明日学净，到后日又要学密，见异思迁，不懂得如何一门深入，叫'深信’；
已知即心是佛，勇猛精进，不生厌怠，叫'定信’；
契合真如，证得了涅盘，此时'信心清净’，等同虚空，纤尘不立，到这个境界叫做'真信’。
不到'真’的地步的，都还是虚妄相，离妄证真以后，知佛法甚深微妙，无量无数不可思议，于是闻法踊跃，心善直信。但一般修行人大都'初学是法，其心怯弱’。所以在修学的法门上，不得不有所偏重，首先应当从信仰入手，念佛信佛，依佛力的加被而修。然后能乐集佛功德，如普贤菩萨的十大行愿，即在'仰信’的基础上，圆满修证六波罗蜜，如此熏修，信心成就，便得坚固而不退转。
(4).拣择行门
依上所说，明信因果、严持戒律、坚固信心为修行的外方便，必要的助缘，也只有确切了解这些助缘，才能根据自己的机缘和需要，彻底掌握修行的本意，乃至抉择适合自己的修行法门。但不论趣向何宗何派，修行的理念─知苦断集，慕灭修道，应为不易的原则。而在修道方面，即是由身口意三业积极实践的'八正道’。
假若修菩萨行的，依此慈悲为本，以戒忍为行为的准则，就转摄八正道成六波罗蜜，同时用四无量心为经，四摄法为律，编织万行的大愿。
伍、结语
真正的修是利他的菩萨精神，所以修行不但自己得解脱，同时自大愿大智大悲中，广作一切利益众生的事业，广作一切利益众生的事，藉此引发众生来修学佛法，终能获得解脱。这是选择行门时应当谨记于心，不可或忘的事。
参话头介绍（净元禅师）
何谓参话头？什么情形下才能参话头？如何参话头？
答：话头就是话之头，一句话未说之前叫话头，已说之后，就成了话尾。由于说话时必须运作心念，可知说话与心念同步进行，因此，话头就是念头，就是一念未动之前的那种状况。所以，参头等于看念头。从前六祖慧能向惠明禅师说：「不思善，不思恶，恁么时，如何是明上座本来面目？」这是要惠明体证那「念头」是什么？禅宗曾用一些形容词来形容念头，如「本地风光」、「父母未生前的本来面目」、「言语道断，心行处灭」等，但未实说出那个念头究竟是何物，凡能说出的，便又成了念尾了。早期的禅宗并无参话头的方法，只是很单纯的修习禅观，时节因缘一到，即便悟入。如初祖达摩教人「舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一」，到了一切「无有分别，寂然无为」的时候，就自然能「与理冥符」了，三祖僧璨将此无自他分别的境界，说为「一切不留，无可记忆」，不可用心识思量测度，却能无所不包的「真如法性」，这个「真如法性」不是参得的，是自然显露的，不论凡夫或圣人的真如法性都完全相等，所谓「在圣不增，在凡不减」，一切的动静施为，言谈应对，穿衣吃饭等，六根运作，无非真如法性的妙用。所以修行人只要明白真如法性是什么就对了，不是去找那个真如法性。
到了后来，一般的修行人大都「不解返源，随名逐相」，弄得「迷情妄起，造种种业」，你跟他说一切法都是真如，他绝计不肯信得，于是只好拈出一个障眼法，教人「参话头」，参「念佛是谁」，「这拖死尸的是谁」，「父母未生前的本来面目是什么」，「万法归一，一归何处」等等，把修行人的妄想心，散漫心收摄起来，专注在一个目的上去参研，如果能一念这些「话」，不被「话」束缚、迷惑、就能澈见「话之头」，原来就是真如，就是动不摇，不生不灭的本心觉性。须知，这个话头的话，并无任何特殊之处，
譬如，参「吃饭的是谁」，「走路的是谁」，「说话的是谁」，重点在那个「谁」，只要看明白了是谁当家作主，就开悟见性了。但是，参话头并非人人可行，若无真实的禅定工夫，与正确的佛法知解，只一味地拈出一个话头来参，恐将误入歧途，寻不著回家的正路，这是禅者首应明悉的。
至于参话头要怎么参，必须由具证明眼的禅师现场指导，一则监别禅者的根 机如何，一则析出一个下手处，再研判应以何种法门修行。如果采用参话头时，也是由禅师提议，并先作一段试参，勘验禅者自我的身心反应状况，如确实可行，便可持续参之，否则，亦可更换话头，或舍弃话头，另行别法，这才是参禅的活法，不是死板板的以为别人怎么参，我就怎么参，别人参什么话头得益，我也依样划葫芦来参那个话头。
无论如何，参话头不过是一块敲门砖，一但进了门，就宜弃之不顾，譬如登
岸舍舟，又如以指指月，得月忘指，不可认指作月。禅者慎之！
譬如，参「吃饭的是谁」，「走路的是谁」，「说话的是谁」，重点在那个「谁」，只要看明白了是谁当家作主，就开悟见性了。但是，参话头并非人人可行，若无真实的禅定工夫，与正确的佛法知解，只一味地拈出一个话头来参，恐将误入歧途，寻不著回家的正路，这是禅者首应明悉的。
至于参话头要怎么参，必须由具证明眼的禅师现场指导，一则监别禅者的根 机如何，一则析出一个下手处，再研判应以何种法门修行。如果采用参话头时，也是由禅师提议，并先作一段试参，勘验禅者自我的身心反应状况，如确实可行，便可持续参之，否则，亦可更换话头，或舍弃话头，另行别法，这才是参禅的活法，不是死板板的以为别人怎么参，我就怎么参，别人参什么话头得益，我也依样划葫芦来参那个话头。
无论如何，参话头不过是一块敲门砖，一但进了门，就宜弃之不顾，譬如登
岸舍舟，又如以指指月，得月忘指，不可认指作月。禅者慎之！
总序
佛教经典浩瀚如海，常令初学者无从入门，如一开始就产生错误的观念，
不但造成涉猎经典的偏失，也会使修行证道的过程受到阻碍。所谓非因计
因、非果计果，徒然唐捐许多的工夫，而终究不得法益。
于是汇集有关入门应知的问题和名相，编成一套简明易读的课本，名叫。
并为了方便研读，及由此深入更广泛的佛学义理，另外逐
文注解，以供学者参考。
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第一课 释迦牟尼佛
大约在西元前六百二十二年，印度北方有一个由释迦族建立的国家，叫迦
毗罗卫国。国王名净饭，王后名摩耶。有一天，摩耶夫人生了一位太子，
名悉达多 (注1)。
当太子逐渐长大时，看到人生无常，及世间烦恼所引生的痛苦，想要寻找
一个解脱的方法。于是便在二十九岁那年离开王宫，去过著出家沙门的生
活 (注2)。历经六年苦行，最后来到一棵菩提树下，专精禅思，成就了阿
耨多罗三藐三菩提 (注3)。
佛陀一生说法四十五年，在八十岁时，于拘户那揭罗城的娑罗双树间入灭
(注4)，他的身教和言教被留传下来，度化无量无数的众生 (注5)。 所以佛
教徒尊奉他为教主，名「释迦牟尼佛」 (注6)。
【课文注释】
「大约在西元前六百二十二年，印度北方有一个由释迦族建立的国家，叫
迦毗罗卫国。国王名净饭，王后名摩耶。有一天，摩耶夫人生了一位太
子，名悉达多。」
西元前六百二十二年为佛陀诞生的年代，用「大约」二字，表示无法确定。
由于古印度缺乏精确的史料，致使迄今尚无定论。但大抵以阿育王登位时
间或依众圣点记的计算方式来推测。今此年代是依锡兰所传，为佛灭于西
元前五四三年，加上佛陀在世八十年，则推算为大约西元前六百二十二年。
佛陀的父系，是当时由释迦族建立的一个城邦国家─迦毗罗卫国的国王，
名叫净饭。释迦族为雅利安人中的日种系，属于甘蔗上的后裔。迦毗罗卫
是位于喜马拉雅山麓，即今尼泊尔境内提罗里克地方，此城在佛陀的晚年
遭侨萨罗国琉璃王攻灭，后来便逐渐荒芜。晋朝时，法显曾到此旅游，尚
见有城址遗迹和数十户民家，唐代的玄奘西行求法，亦见及舍利塔和阿育
王所建的大石柱。现今其城壁遗迹仍旧留存，另有无数群的小土堆，相传
即为琉璃王收埋释迦族被杀的尸首处。
佛陀的母系，是拘利城主须菩提的女儿，名叫摩诃摩耶。于四十五岁有妊，
便依当地习俗欲回母家待产，行至半途的蓝昆尼园中，右手攀著无忧树枝，
产下了悉达多太子。关于蓝昆尼园，即位于古印度拘利城与迦毗罗卫城的
中间，在尼泊尔境内，离印度联合省的边界不远处，阿育王在此立了一根
石柱，上面刻著：
「天佑慈祥王登位二十年亲至此地朝拜，因为这里是释迦牟尼佛诞生
之地。一块石上刻著一个形像，并建立一根石柱，表示佛陀在此降
生。蓝昆尼村成为宗教的免税地区，只付产品的八分之一。」
唐朝玄奘所述大唐西域记卷六说：
「（释种浴池）其北二十四、五步，有无忧树，今已枯悴，菩萨诞灵
之处。」
「四天王捧太子□堵波侧不远有大石柱，上作马像，无忧王之所建也。
....其柱中折仆地。」
「傍有小河东南流，土俗号曰油河，是摩耶夫人产孕已，天化此池，
光润澄净，欲令夫人取以沐浴。」
无忧树，梵语阿输迦树，今已不复见，遗址只长有木苹果和柠檬等植物。
至于中折的石柱，现高十三点六英尺，直径七点五英尺，其余阿育王石柱
大都是七十英尺，或许就是折剩的部份了。水池也已乾枯而很难辨认，沧
海桑田，凭添几许思慕之情。
有关佛陀诞生时的瑞相，诸经论中记载十分详尽，如中阿含经卷八·未曾
有法经说：
「时天地震动，有大光明普照世间。....有四天子手执极细衣，住于
夫人前，赞叹童子。童子观察诸方，行七步。时大池生，夫人因其
水得清净。虚空雨水注下灌童子身，诸天亦奏伎乐，散诸香华。」
另外，大智度论说太子行至七步后，作了一首偈：
「我生胎分尽，是最末后身；我已得解脱，当复度众生。」
接著是阿私陀仙人来为太子看相，监定太子具足三十二相、八十种好，若
为人君，必是转轮圣王，能以仁政王四天下，若出家学道，一定成佛。
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「当太子逐渐长大时，看到人生无常，及世间烦恼所引生的痛苦，想要寻
找一个解脱的方法。便在二十九岁那年离开王宫，去过著出家沙门的生
活。」
从佛陀逐渐成长到出家修行，可以分成二个重要的阶段：
(1).少年时期─这个阶段有两件大事，一是遍学诸论与技艺，二是见农耕
景象而入定思惟。在太子八岁时，净饭王聘请毗奢婆·密多罗来教论
书，犀提提婆教军戎兵仗，另外还有许多的技艺，如书算、历数、雕
刻、音乐、舞蹈、绘画、驾御、骑射、天文、祭祀等，一经太子闻见，
即使通达，而且都远胜其授业师，这是宿世善根发露的现象，但太子
却无法于此满足，反而郁郁寡欢。有一天，净饭王带著太子和许多释
迦族的童子出外野游，观看农耕的情景。当时，那些农夫赤身露体在
田裹工作，有的驶牛犁田，如牛的动作较慢，就用鞭子抽打，兼又天
气十分地燠热，使得人和牛都汗流浃背，又困又喘，饥渴不堪，同时，
那些被犁出土面的小虫，立刻被蛙类争食，蛙类被花蛇吞噬，花蛇又
被天空盘旋的老鹰抓走，这种众生苦恼的生活和弱肉强食的生命循环，
令太子有著难以言喻的感伤，不自觉的坐在一棵树下思惟，当即舍离
一切欲恶不善法，证入初禅的境界。
(2).青年时期─此阶段也有两件大事，一是随俗纳妃，二是游四城门。太
子年十九岁时纳妃，据经中所载，曾有一段比武招亲的故事，结果太
子技压群英，终于娶得耶输陀罗。纳妃的目的，是为了让太子享受五
欲之乐，忘记出家学道之事，但从太子累劫修行菩萨道而言，不过是
随顺世法的方便。所谓外现五欲相，内秘清净行，为了蓄积更多的善
根及福德资粮，不得不暂居于尘垢中，韬光隐晦，其实早已「悟不由
他，常自为师」，这不是一般凡夫能够理解的。另外的游四城门，即
前三次看见了老人、病人、死人，使太子深切感受人生无常的问题。
无常是指世间一切有为法的生灭迁流而不常住，即依生、住、异、灭
四相变化所起的现象。在现实的人生中，一切人、事、物的生成与毁
坏，感觉及思想的变易，都在一种相续不断的幻起幻灭中，这是每个
人都要经历的，「生时为帝王，死后归尘土」，不管在这世间有多少
的恩怨，贫贱或富贵，一样脱离不了无常的限制。生命，实在是太脆
弱。太微不足道了。杂阿含经说：
「色无常、受想行识无常，一切行无常。」
内而五蕴的根身、心识，外而一切器世间，无非受此刹那刹那的生灭
流转所拘缚。究竟人生何为？究竟世间何以如此？太子的内心思惟复
思惟，愁闷积于胸臆，不知如何排解。最后在第四次的出游中，看见
一位威仪整肃、行步徐庠的沙门，得知沙门出家的原因是由于「看见
一切世间诸行尽是无常」，想要舍离世间的烦恼痛苦，然后处于空闲
处，修习无漏圣道，调伏诸根，获得清净的涅盘，遂使太子兴起了出
家的念头。于是在二十九岁的某个夜晚，命车匿驾马逾城而去，从此
过著出家沙门的生活。
回到课文
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「历经六年苦行，最后来到一棵菩提树下，专精禅思，成就了阿耨多罗三
藐三菩提。」
太子出家后，就到处去寻师访道，比较著名的有跋伽婆、阿罗逻迦蓝、优
陀罗罗摩子三位仙人。
跋伽婆是住于毗舍离苦行林的仙人，该处修苦行的方式有披草、披树叶树
皮、食草木、花果、牛粪、麻滓等，或只饮水、或翘一脚站立、或卧于尘
土、荆棘，或浸在水中等，其目的为欲求升天享乐，所以利用极端摧残自
身，断除肉体欲望的方式，把今世应受的苦报全部受尽，来世就能往生天
上得享天福。
阿罗逻迦蓝为数论派学者，住于昆舍离城附近。优陀罗罗摩子住于王舍城
附近的阿兰若林中，他们都是观察「我」及「世间」，主张「我」的自性
不变，虽然随业受报，在六道中轮回，也是「我」在世间依存所生的变化。
只要修习四禅八定，把这个变化的现象除灭，就能进入梵我一如的境界。
悉达多思考这些理论和修行都尚未究竟，于是来到一个叫优楼频螺的聚落，
过著每日食一麻一麦的苦行。经过了六年，使得形体赢瘦，皮骨相连，喘
息甚弱，手脚不随，就像八、九十岁的老人一般。诚如佛陀自言：
「过去的修行人、现在的苦行者、还有未来的出家人，尽管如何地修
行，也没有比这更甚的苦行，相信今后也不会再有。」（巴利本中
部经）
但苦行的结果，除了身心受苦之外，仍无法证得无上菩提，于是几经思惟
而放弃了苦行，接受牧羊女的乳糜供养，并踊身入尼连禅河中沐浴，然后
走到一棵菩提树下，结跏趺坐。菩提树，原名钵多树、其果实叫毕钵罗，
又名毕钵罗树，因佛陀在此树下成道，从此称作菩提树、觉树。
当佛陀坐在此树下专精禅思时，曾发大誓言：
「我今若不证，无上大菩提，宁可碎是身，终不起此座。」（方广大
庄严经卷八）
此树历代屡受砍伐，在阿育王时代，其女僧伽蜜多曾持树枝移植于锡兰。
回教入侵印度时，原树被完全摧毁，后由锡兰移植，到了十九世纪，考古
学家康林罕重修大菩提寺，见老树已倒，又切下一根树枝在原地栽上。现
树下有一金刚座，是一石刻高座，长七点六英尺，宽四点一英尺，其上安
置佛陀的石相。
当太子坐在菩提树下时，曾发一大誓言：
「我今若不证，无上大菩提，宁可碎是身，终不起此座。」
于是入深禅定中，作正思惟，到了黎明晨星升起之时，大澈大悟，成就了
阿耨多罗三藐三菩提。
阿耨多罗三藐三菩提为梵语音译。阿耨多罗意译是无上，三藐是正等，三
菩提是正觉，全称作「无上正等正觉」。佛陀所觉悟的道理是最究竟的，
再没有任何道理能够超越，即是无上；这个道理真正千等而圆满，即是正
等；远离一切的我见邪执，即是正觉。综合的说，就是成佛的意思。
佛陀二十九岁出家，三十五岁成道，若从一般凡夫来看是不可能的，但经
过无量世修行菩萨道的佛陀，终能以大悲愿力冲破一切困境，斯有所成，
其精进的精神堪为人天楷模。
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「佛陀一生说法四十五年，在八十岁时，于拘尸那揭罗城的婆罗双树间入
灭。」
佛陀成道后，从在波罗奈国鹿野苑度五比丘，到八十岁入灭为止，一共说
法四十五年，因事迹甚多，无法一一描述，今依所化的人与所化地区略加
说明：
一、所化的人─比较著名的有五比丘、十大弟子，及一千两百五十位比丘
等。
(1).五比丘─当初佛陀出家时，其父净饭王派遣王师欲予追还，不果，
于是挑选五人伴随佛陀修苦行，但因该五人见佛陀接受牧羊女供
养，又跳入尼连禅沐浴，以为佛陀已经退失道心，便离开而至鹿
野苑继续苦行。由于他们与佛陀的因缘非常特殊，所以佛陀首先
前往度化。起初，他们看见佛陀走来，都心生鄙视，直到听闻佛
陀说法，才欢喜踊跃地依归，成为佛陀第一批的出家弟子。这五
人是侨陈如、跋提梨迦、摩诃那摩、波沙菠、阿奢逾时（佛本行
集经）。据过去现在因果经卷三，佛陀为五比丘所说的法就是四
圣谛，其中侨陈如最先「于诸法中，远离尘垢，得法眼净」，余
四人亦陆续证悟。至此佛教的三宝全部具足，即佛陀为佛宝，佛
说四圣谛法为法宝，五比丘漏尽见道，为僧宝。
(2).十大弟子─即智慧第一舍利弗、神通第一目建连、解空第一须菩
提、多闻第一阿难、头陀第一摩诃迦叶、密行第一罗喉罗、论议
第一迦旃延、说法第一富楼那、天眼第一阿那律、持戒第一优波
离。
(3).一千两百五十名比丘─此是佛陀初成道时所度，常跟随佛陀，为
各种法会的上首比丘，如金刚经说：
「一时，佛在舍卫国只树给孤独园，与大比丘众千二百五十人
俱。」
耶舍长者子与朋类五十人、迦叶三兄弟中的大迦叶与弟子五百人、
那提迦叶与弟子二百五十人、伽耶迦叶与弟子二百五十人、目建
连与弟子一百人、舍利弗与弟子一百人，合计一千二百五十人，
都是大阿罗汉。
其他尚有无数的人、非人等众生，人类可分四众─比丘、比丘尼属于
出家沙门；优婆塞、优婆夷属于在家居士，这是不分种族、阶级、性
别、贫富，一律平等对待的。非人类即所谓天龙八部─天、龙、夜叉、
阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩喉罗伽、乾闼婆。总括地说，一切众生，
从菩萨、缘觉、声闻的三圣、到六道凡夫，都遍摄无遗。
二、所化地区─佛陀在世时的弘化地区大约以恒河流域为主，即所谓东方
之地，再逐渐往南方及西北。因在当时的印度社会环境，西方代表传
统婆罗门的信仰，而东方即代表新兴宗教─反婆罗门思想勃兴的地区，
所以六师外道亦源出东方。佛陀的教法揉和了东方新思潮，而又超越
它，成为众生究竟的依归处。
在佛陀八十岁时，自知时之将至，便带著阿难等人，来到拘尸那揭罗城的
婆罗树林中，枕右胁，躺卧于双树间而入灭。据长阿含游行经记载：当时
有一位末罗族大臣执大炬火要点燃※，但火始终不能燃烧，其他人依次上
前，也都无法点燃。此时阿那律尊者向众人说，火灭不燃，是诸天的意思，
因现在迦叶尊者正带著五百名比丘要赶来见佛身、所以诸天才令此火不燃。
后来，迦叶尊者抵达天冠寺荼毗现场，欲亲见佛身，而阿难答以佛身已放
置于重重的棺廓中，不复可见。忽然，佛身从重廓内伸出双足，迦叶尊者
看见了，便向佛身礼拜，四众亦同时礼拜，而佛足才又消失不见。迦叶尊
者于是绕行佛积三匝，作诵赞佛，感得佛积不烧自燃。佛身荼毗后的舍利
由八国平分，各于其国中起塔供养，称为舍利塔，另外，有香姓婆罗门持
舍利瓶回去建塔，称为瓶塔；毕钵村人持地上的焦炭建塔，称为炭塔；又
有供养佛陀在世时的头发，称发塔。
关于入灭地点的拘尸那揭罗，为古印度末罗国都城，即今北印度哥拉克浦
县凯西以北，现名摩达孔瓦尔之地。此城于佛陀灭后，被并入摩揭陀国，
至西元五世纪，法显来比时已人烟稀少，寺院毁圮。西元一八五三年，卡
莱里发掘该城古迹，现已发现者有卧佛殿、大涅盘塔及寺院遗址、石窟、
安加罗塔、圣者殿等。另外，唐玄奘于大唐西域卷六中，有一段记载佛陀
入灭的娑罗树林：
「城西北三、四里渡阿恃多伐底河，西岸不远，至娑罗林，其树类□
而皮青白，叶甚光润。四树特高，如来寂灭一所也。」
又因该树林色白，远望犹如群鹤聚集，故名鹤林。
入灭，是佛陀八相成道的最后一相，对佛教徒来说，再没有比这件事更今
人悲惋了，因此，后世许多佛经均特别叙述，并详记其最后遗教，其中谈
到佛身的问题，可分三个层次论说：
(1).佛身已入灭，从此永别世间─此是痴□凡夫，只见佛陀示现于世间的
应身相。
(2).佛陀应身已灭，虽有法身常住，但已不再重履世间─此是否定佛陀的
大悲与大能，以为佛陀一但入灭，便惟存法身，而不再应化度生了。
(3).佛身常住不灭─法身常住，应化身亦不断的应化，而视众生与佛的因
缘如何、以判定能否亲见佛身。这是将法身与应化身完全结合的思考
方式，才是成佛的价值所在。
因此，佛陀的示现入灭，只不过从某一个因缘采取的权变，并非灰身灭智，
或永离世间，对于真正的智者，佛身是不生不灭，却又随缘普现，亦随缘
示寂的。
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「他的身教和言教被留传下来，度化无量无数的众生。」
身教，指佛陀的行、住、坐、卧四威仪及待人处世的态度。言教，指佛陀
所说的法与律。法，主要是四圣谛和缘起论；律，是出家沙门─比丘、比
丘尼的具足戒和专为比丘尼设的八敬法，及在家居士的五戒。
由于佛陀在世时，未有文字经典，全凭师徒之问口耳相传，把佛陀的教法
保存下来，致使传承的弟子各依己见诵持佛法，形成思想体系互异，壁垒
分明的情形。佛教史将这整个佛法衍化过程，归纳为原始佛教、部派佛教、
大乘佛教三个时期，而各时期内，又划分许多不同的思想源流及时期，相
互激汤，排斥与融合，再逐渐往各地传布。其中，部派时期的上座部分别
说系传到锡兰及东南亚的缅甸、泰国、寮国、高棉等地，称为南传佛教。
而传至中国、韩国、日本的佛教、主要为大乘时期的思想，称做北传佛教。
另一支传入西藏的是大乘后期的密教。
时隔二千五百多年，如今佛教已遍及世界各国，甚至成为该国的主要信仰，
度化了无量无数的众生。
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「所以佛教徒尊奉他为教主，名『释迦牟尼佛』」。
佛教徒有广义和狭义的说法。广义指「佛以一切众生为佛子」，佛陀的教
法代表宇宙人生的真理，是任何一位众生都必须遵循的，因此一切众生都
是佛教徒。狭义指依佛教的教团规定办理归依仪式，正式进入佛门的佛教
徒。佛陀被尊奉为教主，应是狭义的佛教，不是广义佛教。
释迦牟尼佛，为梵语音译。释迦，意译作能仁；牟尼，意译圣者。释迦牟
尼即是「释迦族的圣者」之义。佛，全音译为佛陀耶，或作佛陀、浮图，
意译觉者。觉有二义：
(1).觉察─能以正智慧觉知一切法的真相，审察不虚。
(2).觉悟─由觉察真相而达到澈底的证悟。
这个觉察与觉悟的修行过程，又可分成二种：
1.自觉─指自己觉悟，自得解脱。
2.觉他─为能自觉的人，又能发大愿心，度化一切众生，令同获解脱。
当自觉、觉他都已圆满成就时，即永断根本无明，具足一切种智，获得三
德，即为「佛」的境界。
释迦牟尼佛自兜率天降胎于此娑婆世界，然后出家学道，成佛，转无上法
轮，受到一切佛教徒的恭敬，因此称他「本师释迦牟尼佛」，是娑婆世界
的教主。
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第二课 归依三宝
进入佛门，应先归依三宝 (注1)。
佛宝，是指已经成就圆满佛道的一切诸佛；法宝，即为诸佛的教法；而依
此教法如实修行的出家沙门，就是僧宝 (注2)。
三宝的威德十分殊胜，他能使一切众生远离苦恼，攻除邪见恶念，消减无
始以来种种的我执习气，是世间的明灯，真正的归依处 (注3)。
归依三宝必须心诚意正，坚信自力亦可成佛，然后发大誓愿，精进修行，
才能与三宝的精神相应，得到三宝的利益 (注4)。
【课文注释】
「进入佛门，应先归依三宝。」
三宝是佛法的总纲，凡是要修学佛法，即应先归依三宝，这好比学生要到
某个学校读书一前，必先辨理入学手续一样。从佛教的立场，归依三宝非
常重要，如果一个人自称佛教徒，或已开始修学佛法，却不愿归依三宝，
就像是有了人身，却不承认此身必由父母所从出，可谓十足的大邪见，终
将堕入三涂恶道中。
所以进入佛门与归依三宝是一体而密不可分的。三宝，即是佛宝、法宝、
僧宝。
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「佛宝，是指已经成就圆满佛道的一切诸佛；法宝，即为诸佛的教法；而
依此教法如实修行的出家沙门，就是僧宝。」
佛宝的条件，为成就圆满佛道，此分佛身与佛德二种：
(1).佛身─指于无量阿僧只劫，不惜身命，勤修六度万行圆满，获一切种
智，具足一切胜妙功德的佛果者。此佛身有三：为法身、报身、应化
身。法身是诸佛的清净无漏功德所依，为真如实相的理体，常住不灭；
报身是诸佛修集无量福慧资粮，显现相好庄严的身相；应化身是诸佛
以不思议神通力，为了因应一切众生的机缘，随类变化，示现六道，
摄受一切众生于佛法生深信乐，逐渐证得道果的身相。法身属于真身，
而报身和应化身都是由法身所现起的。
(2).佛德─成就佛果的诸佛具足十力、四无所畏、十八不共法、四无量心
及寿命自在、神通自在等德相，综言之即是智、断、恩三德，智德，
指佛的智慧圆满；断德，指佛能断尽一切烦恼惑业；恩德，指佛有救
度众生的大愿大能。
具足佛身、佛德的一切诸佛，才是真实的佛宝。一切诸佛，包括过去、现
在、未来三世及东南西北、四维、上下等十方成就圆满佛道的佛陀。
法宝是指诸佛的教法，此亦有三个构成的要素：
(1).以涅盘解脱，常乐我净为体性─世间种种的烦恼，犹如毒热尘秽，常
使众生陷于怖畏、痛苦、不自在的境界中，而诸佛的教法就像甘露法
雨，能除灭一切毒热尘秽，滋长一切善法种子，使众生获得清凉的涅
盘解脱果实。
(2).以三十七道品为方便─即四念处＝观身不净、观受是苦、观心无常、
观法无我；四正勤＝已生之恶令断、末生之恶令不生、已生之善令增
长、未生之善令生；四如意足＝欲如意足、精进如意足、念如意足、
思惟如意足；五根＝信根、进根、念根、定根、慧根；五力＝信力、
进力、念力、定力、慧力；七觉分＝择法觉、精进觉、喜觉、除觉、
舍觉、定觉、念觉；八正道＝正见、正思惟、正语、正业、正命、正
精进、正念、正定。共有三十七丈人道的修行方法，作前项清净法宝
的方便助成，而能证得清净法身。
(3).以八万四千法门为调伏众生的甘露法药─因为众生的根行不等，摄受
的法门就有千差万别，若总说即为四悉檀教学法：一名世界悉檀＝即
运用世间凡夫的思考方式、感觉、观念等解说佛法的知见，使一般世
俗人也能随顺修行，如说持五戒十善可以往生善道，造五逆十恶便下
堕三涂等；二名为人悉檀＝即依据众生各别的根机和能力，因材施教，
令其生起善根，而逐渐的悟入佛法正知见；三名对治悉檀＝即针对众
生的烦恼、应病设药，如对治贪欲修不净观，对治慎恚修慈心观，对
治愚痴修因缘观，对治昏散修数息观，对治我执修界分别观，对治业
障修念佛观；四名究竟悉檀＝即破除一切的言说、文字，直显诸法实
相的理体，令利根众生顿悟第一义。前三种为权教，后一为实教，循
循善诱，成就了十二分教，使一切众生「闭恶趣门，开涅盘路」，得
证解脱。
第三是僧宝，即依著前说诸佛的教法，如实修行的出家沙门为僧宝。何谓
如实修行？如，是契合；实，是真实。真实的教法，能契合真实的道理，
依此修行，便能断一切诸恶，摄一切诸善，就是如实修行了。何谓出家沙
门？沙门，为梵语音译，原指一切出家修行的人，不论佛教或外道，都称
做沙门，此处专指佛教的出家众为沙门。
僧宝可分成三种：
(1).第一义僧─即诸佛如法而住于世间，随众生的机缘和悟境显现差别相，
而其实相不可亲见、不可捉持、不可破坏、不可思议，为一切众生的
良佑福田。
(2).贤圣僧─为见道位以上的贤圣。若在小乘，指证得初果以上的境界，
大乘指初发心住以上的菩萨。
(3).福田僧─指在凡夫位的出家沙门，虽然未证道果，但亦能庇荫众生，
能给予众生安隐快乐，所以为众生种福田的处所。
大乘起信论所说的佛、法、僧三宝涵义与此相同；
(1).佛宝─「最胜业遍知，色无碍自在，救世大悲者」。形容佛智、佛身、
佛德。
(2).法宝─「及彼身体相，法性真如海，无量功德藏」。形容法身体性为
真如平等，不增不减，又具足无量恒沙功德，能满足一切净法，使众
生获证涅盘，离苦得乐。
(3).僧宝─「如实修行等」，指一切依法如实修行的贤圣僧与凡夫僧。
其次在现有的文字历史上，曾有释迦牟尼佛应化于世间，为一切凡夫众生
亲见佛身；有佛所说的教法，及依法出家修行的僧，称之为「化相三宝」。
后来凡夫误以为佛已入灭，不再重履世间、便作种种的佛相，如木雕、泥
塑、纸绘、石刻等，以供礼敬；结集佛的教法载于典籍，以供流布；依此
典籍教制而出家，自行化他，使得正法常住于世间，称之为「住持三宝」。
实际上三宝本就常住不灭，惟依众生根行机缘及证道的层次，其感得的三
宝自然有所差别了。换句话说，化相三宝永远存在，住持三宝却有可能随
著时代变迁而湮没，但如住持三宝中的僧宝有一人成佛，就成为化相三宝
了。
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「三宝的威德十分殊胜，他能使一切众生远杂苦恼，破除邪见恶念，消减
无始以来种种的我执习气，是世间的明灯，真正的归依处。」
三宝的威德无法用语言文字形容，亦且不可拟议思量，其理有：
(1).能破恶业障道─未归依三宝之前，人生犹如大海中的舟船，缺乏导航
的人和罗盘，必将漂流沈没，永远没有靠岸的时候。一切众生被烦恼
系缚，流转于三界六道，无有穷尽，现在藉著归依三宝的胜缘，产生
了防阻恶业的势能，逆流而上，一念始觉生起，分分除断烦恼，如舟
船喜获导航人和精密的罗盘，终于安隐的航入港湾。
(2).能获佑加持─因众生于生死中，常遭遇许多苦难，不能自拔，就像被
狂暴的怨贼所侵害，无法逃脱而心生恐惧，现在归依三宝，依怙三宝
功德的护佑加持，使苦难怨贼舍怨心顺，不复作出损害诸事，而令众
生吉祥安乐。
(3).能除邪见恶念─众生不能解脱的原因，是由邪见恶念不除，不断的造
出新业，如贫苦的人又不勤奋营生，致贫上加贫，潦倒一生，而三宝
是蔽衣内的明珠，适时解除危厄，令众生欢喜踊跃，重新振作，于是
翻邪归正，断恶修善，达成转迷成悟的道果。
(4).能消减我执习气─无始以来，一切众生因一念无明不觉，执取身心为
我，复由此我执的起念造作，累积无量无数的习气，形成了六道轮转
的势能，今由归依三宝，而将此我执消溶，习气减除，使得身心清净，
觉性显发。
「一灯能破千年暗」，世间即是大幽□处，而众生眼盲无智，长劫沈沦，
不得出离，今藉三宝明灯的指引，终于找到了人生的方向，所以三宝是真
正的归依处。
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「归依三宝必须心诚意正，坚信自身亦可成佛，然后发大誓愿，精进修行，
才能与三宝的精神相应，得到三宝的利益。」
这里谈归依三宝的心态和方式，在心态上必须做到心诚意正，相信自身具
足佛性，亦可成佛。从三宝的内涵及其威德，可知归依三宝并非只是形式
上的归依，而是从澈底的仰信出发，深切体会三宝确为世间最珍贵的宝物，
能令众生出离生死，入不思议解脱境界，所以归依时的至诚恳切，把自己
的身心归向三宝、融入三宝，是十分重要的，大乘起信论说：
「以爱敬三宝淳厚心故，信得增长，乃能志求无上之道。」
由信心生爱敬，由爱敬而归依，「信解观察，供养归依」，是上求无上佛
道，最初一念照破无明痴暗的觉性作用。这个觉性即「一切众生皆有佛性」
的佛性，从前禅宗六祖慧能大悟了「一切万法不离自性」，于是五租弘忍
便对他说：
「不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、
佛。」
自性、本心、本性，都是佛性的意思，由相信、认识自心佛性，到修行成
佛的思惟，应当如何呢？观无量寿佛经说：
「诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。」
「是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生。」
观十方诸佛成就的条件，必先由观自心佛性成就做起，这才是归依三宝的
本意─归依自性三宝。六祖坛经所谓「佛者，觉也；法者，正也；僧者，
净也」，即说自性中蕴含三宝的理，如一念迷，自性三宝不能显发，就是
凡夫；一念悟，自性三宝全体显发，就是佛，因此一切修行均应「销归自
性」，见性，即成佛道。
在归依的方式上，首应发大誓愿，然后精进修行。大誓愿即四弘誓愿，是
依观察四谛的真实，怜愍一切，起大悲心：
(1).众生无边誓愿度─观察世间诸苦的逼迫，欲令一切众生出离苦海，即
「未度苦谛，令度苦谛」。
(2).烦恼无尽誓愿断─观察诸苦都由烦恼所招感，欲令一切众生永断烦恼，
同获解脱，即「未解集谛，令解集谛」。
(3).法门无量誓愿学─为了自行化他，应遍学一切法门，即「未安道谛，
令安道谛」。
(4).佛道无上誓愿成─自行化他的究竟在于证得涅盘安乐的境界，即「未
证灭谛，令证灭谛」。
发四弘誓愿，又名发菩提心，若此愿心不发，则道业将不坚固，容易退失
疑悔。大乘理趣六波罗蜜多经说：
「归依三宝应发是心：我今此身已生人趣，得离八难，难得能得，以
善方便，当习一切胜妙一法。若我违于如是上愿，不求善法，则为
自欺。亦如有人乘船入海，至于宝所，空手而归。如是归依佛法僧
宝脱苦方便，若不归依，后悔何及？」
依大愿心的驱使，沈浸于「法」的喜悦中，精进修行五门─布施、持戒、
忍辱、精进、止观，卒能与三宝的精神内涵相应，成就了「修证三宝」─
体证真如法性，得一切种智，为佛宝；具足万行法门，为法宝；清净自在，
为僧宝，如此，才真正得到三宝的利益。
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第三课 善知识
修学佛法，要常亲近善知识 (注1)。
有三种善知识能使众生行善去恶，安隐的趋向佛道 (注2)：
一、教授善知识─以善巧方便分别解说佛法，并作众生的典范，引领众生
修行 (注3)。
二、同行善知识─彼此之间身心和合，相互策励的修行人 (注4)。
三、外护善知识─能护持给养、使修行人得以专志道业的人 (注5)。
自心佛性是成道的正因，譬如一粒种子；而善知识是成道的助缘，譬如灌
溉、除草、施肥、守护等 (注6)。但这粒种子要播在哪里、怎么播法？以便
结出更好的助缘，就有赖修行人的愿力和精进心了 (注7)。
【课文注释】
「修学佛法，要常亲近善知识」
修学佛法，最初不可独修，必须要常亲近有德、有能的善知裁。大乘起信
论说：
「虽有正因熏习之一力，若不遇诸佛菩萨善知识等以之为缘，能自断
烦恼入涅盘者，则无是处。」
熏习，是修学的过程，就像一件衣服本来没有香气，如用檀香熏之，则成
为「香衣」，俗语说：「近朱者赤，近墨者黑。」在熏习的过程中，如熏
习染法，最后就成为染相；熏习净法，也会有净用。这一切都与所亲近的
人如何引导有密切的关系。所以，善知识的选择，即为修行成就与否的决
定关键。
何谓善知识？善，是有益于我，导我入善道；知，是知修行人的觉受、思
想；识，是能识别修行人言行的邪正。善知一切众生病，善识一切法门药，
知病识药，应病设药，使众生离苦得乐，即是善知识。
善知识的反面为恶知识，有些修行人对于佛法尚无正知见，兼又缺乏上求
下化的大悲愿，只是顺从己意，满足欲求而已，因此常将恶知识当作善知
识，而走入了歧途。在诸经论及高僧大德的教说中，每劝人要辨别何为善
知识？何为恶知识？凡能教令伏断烦恼，寂静内心，增益德能，得证涅盘
解脱的，就是善知识；如依彼人所教修学，却使烦恼增盛，内心更加不安，
智慧不长，而且逐渐言行怪诞，违背伦理道德，这就是恶知识。杂阿含经
卷二十七提出一个做善知识的条件：
「有众生于我所取念觉分，依远离、依无欲、依灭、向于舍；如是择
法觉分、精进、喜、猗、定、舍觉分，依远离、依无欲、依灭、向
于舍。」
从七觉支的道品观察，能使众生远离烦恼，断除五欲、五盖，达到寂静涅
盘，舍离世间垢染的人，才能称为真正的善知识，可作亲近的对象。所谓
「当亲近善知识，莫近恶知识」，尤其识初学者更应慎其始。摩诃般若波
罗蜜经释知识品第五十二，佛陀曾殷殷告诫须菩提：
「新学菩萨摩诃萨，若欲学般若波罗蜜、禅、精进、忍、戒、檀波罗
蜜，先当亲近供养善知识。」
「工欲善其事，必先利其器」，没有善知识的示教利喜，一切的善根绝对
无法发露，更何况是进趣菩提涅盘的大道呢
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「有三种善知识能使众生行善去恶，安隐的趋向佛道。」
在一般人的观念，常误为只有诸佛菩萨、高僧大德，或能教导启发的人，
才是善知识，但实际上，凡能帮助修行人断除一切恶法，勤行一切善法，
并于趋向涅桨佛道之时，安隐无忧的人，都是善知识。以此分析，即可分
成教授、同行外护三种的善知识。
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「一、教授善知识─以善巧方便分别解说佛法，并作众生的典范，引领众
生修行。」
直接传授佛法给修行人的、就是教授，是通常所称谓的善知识。华严经中
对善知识的讲求可说十分完备，今依六十华严卷三十六离世间品列举十种：
(1).能令安住菩提心善知识＝菩提心全称阿耨多罗三藐三菩提心，是成就
佛道的愿心，为一切诸佛的种子，长养净法的良田，一切修行必定从
发菩提心开始，但凡夫众生无自智力，又乏大悲愿，惟有依赖善知识
的加持，示现无上微妙不思议佛果，令众生起欣慕意，而安住菩提心，
直到成佛。
(2).能令修习善根善知识＝善知识不但要今众生安住菩提心，又能令众生
长养善根，将一切的善根思惟作自内熏发，并且均能成为「生菩提种
子」的善因缘。如大乘起信论所明：
「为诸佛菩萨等慈悲愿护故，能起厌苦之心，信有涅盘，修习善
根。」
(3).能令究竟诸波罗蜜善知识＝波罗蜜，是梵语，意译到彼岸，指接引众
生同度苦海，同登涅盘彼岸的意思。波罗蜜的修习可分两个阶段，一
为六波罗蜜，是般若智的成就阶段，一为十波罗蜜，是于般若智上发
挥方便智的功用，达到圆满度化的效果，这就是究竟波罗蜜。是由善
知识的劝令修行人不舍一切众生，行一切波罗蜜菩萨大行，而能究竟
满足菩萨诸愿。
(4).能令分别解说一切法善知识＝一切法，是指能出离生死的善法，若于
比法不知不明，不能条分缕析的理解辨说，即难以深入其奥义，所以
要由善知识教授观察一切的方法。
(5).能令安住成熟一切众生善知识＝修学菩萨道的过程，不外是「严土熟
生」，严土，为庄严佛国净土，其理想在于成熟一切众生；熟生的结
果，也终于庄严了佛土。此为善知识所行，亦是善知识教修行人所行。
(6).能令具足辩才随问能答善知识＝要严土熟生，行大行、成大愿，满足
一切波罗蜜门，若不具足辩才，随问能答，要如何应付无量无数根行
机缘都不一样的众生呢？所谓辩才，即是四无碍辩：法无碍、义无碍、
词无碍、乐说无碍，为四种自在无碍的理解能力、分析能力、言语表
达能力及对答能力。
(7).能令不著一切生死善知识＝生死有两种：一分段生死，为凡夫众生于
六道流转，有一期一期寿命的生死方式；二变易生死，为未成佛之前
的三乘圣者，其意识尚未达澈底的纯净，尚有粗细不等的根本无明惑，
致使意识迁流变易。善知识能随顺生死流转，度令凡夫离分段生死，
亦能令三乘圣者离变易生死。
(8).能令于一切劫行菩萨行心无厌倦善知识＝广大发心的菩萨行，是于无
量劫来勤修不息，「虚空有尽，我愿无穷」，这样的大力大能，由谁
来激起促成呢？只有苦口婆心的善知识了。
(9).能令安住普贤行善知识＝四十华严卷四十将普贤菩萨的十种广大行愿，
加以敷衍诠释，可说是一切菩萨的共同愿行：
「尔时普贤菩萨摩诃萨称叹如来胜功德已，告诸菩萨及善财言：
『善男子！如来功德假使十方一切诸佛，经不可说、不可
说佛刹极微尘数劫，相续演说，不可穷尽。若欲成就此
功德门，应修十种广大行愿，何等为十？一者礼敬诸佛，
二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随
喜功德，六者请转法轮，七者请佛住世，八者常随佛学，
九者恒顺众生，十者普皆回向。』」
十大行愿的行法即是纵使「虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦
恼尽」，而此愿心却「无有穷尽，念念相续，无有间断，身语意业，
无有疲厌」。
(10).能令深入一切佛智善知识＝一切佛智是一切智、道种智、一切种智。
从令安住菩提心，种下了成佛的种子，然后修习善根、究竟诸波罗蜜、
分别解说一切法、安住成熟一切众生、具足辩才随问能答、不著一切
生死、于一切劫行菩萨行心无厌倦、安住普贤行，一共有九个次第，
可说是修学菩萨道最完备的学程，到最后即深入一切佛智，成就了圆
满的佛道，此指诸佛善知识的示现于世间，以四无量心度化众生的情
形。至于一般的善知识，虽无诸佛度众的大智大能，但以少分摄受，
教学相长，一面自行，一面化他，不但自身成就，也接引无量众生成
就。所以真正的修行，从不断请益许多的善知识，而后自己也是一位
善知识，又成为他人请益的对象，辗转相因，互相增上，则清净光明
的世界便逐渐地被创造出来。又如华严经记载善财童子曾参访五十三
位善知识，其中不分贫富、贵贱、凡圣、男女、出家或在家，亦不分
什么种族、身份、职业，只要彼等能教导众生断恶修善，太于佛道，
均可称为善知识。
通塞妨障，调伏修行人内外身心，并能作众生典范，为导为师，引领众生
修行，因此「随顺善师学，得见恒沙佛」，此理不可不知！
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「二、同行善知识＝彼此之间身心和合，相互策励的修行人。」
同行就是同修，指同在一处，或修同一法门，或依随同一位师父，或有共
同的信仰、共同的思想等。同行的要求标准，如以出家僧团即是「六和
敬」─身和同住、口和无诤、意和同悦、利和同均、戒和同行、见和同解。
至于在家居士虽无财利共享─利和的问题，亦无共住的规定，但基本精神
完全相同，凡能彼此互相劝勉策励，切磋琢磨行法，同心齐志，又不会扰
乱他人道心者，内而夫妻子女、长辈，外而亲友或结伴同来道场修行的，
都叫做同行。四分律卷四十一说有「善友七事」，即：难与能与、难作能
作、难忍能忍、密事相告、递相覆藏、遭苦不舍、贫贱不轻七事，可说将
同行善知识的应有态度与言行，诠释得最为贴切了。
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「三、外护善知识＝能护持给养，使修行人得以专志道业的人。」
所谓外护，包括照应修行人的衣食、守护道场，又予种种供养使唤，不使
修行人匮乏而难行。最好的外护如摩诃止观说：
「不简黑白，但能营理所须。莫见过、莫触恼、莫称叹，莫帆举而致
损坏。」
只要默默地护持、给养，不过问修行人的是非好恶，不干扰修行人的道心，
不列举修行人的过错，不破坏修行人的德行，便是最佳的外护善知识。
或问：同行、外护两种善知识尚且易得，但教授善知识将如何拣别呢？
答：若佛未入灭，佛即是最殊胜的善知识。佛入灭后，历代的菩萨、祖师、
高僧大德，都可做为善知识，彼等无不是道眼明师，善知修行人的根
机，善识修行人的心病。但要认同彼人是否为善知识，和求学的修行
人自身心态关连甚大，譬如佛陀在世时，仍有很多人反对他（如六师
外道等），甚至毁谤破坏的也不少（如提婆达多、善宿等），有的佛
陀自承无方教导，有的虽经佛陀再三规诫，仍旧冥顽不灵，非如现今
佛徒心中理想化的佛陀，彷佛无所不知、无所不能，只要一闻佛言，
则一切大众都得度。事实不然！佛陀对于那些无缘的众生─不信、毁
谤、重罪、一阐提，几乎一筹莫展，因为我执甚重的人，即使佛陀亲
自跟他说法、监机、现通，他也能反向思考，全盘否定。因此，一位
修行人真要求得善知识，首当反观自己是谁？是用什么立场、什么想
法、什么态度来求？如自己已断贪、慎、痴，那应该是一位觉者了，
不必再去求善知识；如未断烦恼，便有无明盖覆本心，自尚糊涂，岂
可用分别心、执取心，判断谁才是善知裁？
一般来说，寻求善知识的修行人可分三种类型：
(1).读书型＝或称知识份子型。专门喜好消文释义，辨析文言名相。其
一但发现某人写了很多书，就盲目地崇拜，认为那即是善知识。（当
然也必须合乎其人的口味才行，否则，反作攻诘之词。）此类读书人
常鄙视某些专志修行，却无论述出版的修行人，讥评之为不学无术、
乡俚野人。殊不知，断不断烦恼、解不解脱生死，和会不会舞文弄墨、
成不成一家之言无关（如六祖慧能可为明证），是和一位修行人能否
「明白本心，见自本性」，透得威音那畔消息密切关连。更何况，有
些真参实证的大修行人，纵无著书立说，亦非斗大的字认不得的文盲，
他们一面深入经藏，一面运用禅观加以销融，使文字转成般若，使义
理化作现实，直接引导众生从生活中去实践，不一定是靠写书说话的，
惟读书型的修行人往往于此□不清真相，致遭己欺。
(2).信仰型＝或称天慢型。喜爱追逐感应神通，或讲求宗教上的仪轨，注
重修行表相。因此，若彼听闻某人藏匿深林山野，吃野果、喝泉水，
便呼之为「尊者」、「罗汉」；若见某人名满天下，徒众甚多，道场
林立，即是乘愿的大菩萨。于是终日探访，盲目跟随，也不管到底彼
人为何等，即四处矜夸，传播一些与佛法全不相应的事物，此种行径
类似梵天王，虽有佛教徒名义，却非真正的佛教徒。
(3).伦理型＝佛法中的「长老」，本为尊称有德、有能的悟道者，非指年
纪老大，僧蜡、戒腊较他人多者，经上说：
「不重久修，不轻初学。」虽彼人已修行数十年，而此人才刚入佛门，
但从三世因果推之，彼人或许今生初尝法味，而此人已千万长劫宿植
德本，究竟谁才是初学呢？所以古圣先贤每劝人「不以言举人，不以
人废言」，不看名言假相而生淆讹，不别世间成就致乱己心。由此，
谛审昔时祖师的慧眼明监，可为佐证：六祖目不视丁而接祖位，龙女
八岁成道，苏陀夷七岁入比丘位，又世间学问中也有四岁上大学，少
年得博士的实例。反观大多数的修行人，心目中的「德高望重」、
「善知识」，却一概朝向齿摇发白，五体失灵的老年人，这或恐受到
中国人传统「敬老尊贤」的观念所误吧！须知，「敬老」与「尊贤」
都很正确，但老者不一定即贤，贤者也不一定非老，伦理型的修行人
常在拣择善知识时，造成一厢情愿的看法。
总括地说，要正确的拣别善知识，必须捐弃成见，不以个人的知识、经验
来判断现象，深信「三人行必有我师」、「尽山河大地无非善知识」，一
切法皆是佛法，一切蠢动含灵皆是明师，「若净其心如虚空，是人能解佛
大道」。所谓欲纳百川，唯有深谷，「大海不舍细流，故能成其大」，若
能秉持至诚恳切的心，自然会与大善知识相应，这个至诚恳切源出一念始
觉，所以说「法性实际，是善知识」
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「自心佛性是成道的正因，譬如一粒种子；而善知识是成道的助缘，譬如
灌溉、除草、施肥、守护等。」
「一切众生皆有佛性」，即此「佛性」非从外求，而是本来具足，自心本
有，故言「自心佛性」，若无佛性，则无成佛的可能，所以是成佛正因，
譬如一粒种子。但空有正因佛种，没有助缘方便，种子亦不会萌芽、成长、
开花、结果，这个助缘，即是善知识，而助缘的方法就像灌溉、除草施肥、
守护等。大乘起信论有一段话：
「诸佛法有因有缘，因缘具足，乃得成办。如木中火性，是火正因，
若无人知，不假方便，能自烧木，无有是处。」
有正因的佛性，加上诸佛菩萨、高僧大德等善知识为助缘，因缘和合，才
能断烦恼，入涅盘。
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「但这粒种子要播在哪里？怎么播法？以便结出更好的助缘，就有赖修行
人的愿力和精进心了。」
善知识的责任是帮修行人管理这粒已播下的佛种，而播种的时机、地方，
及播种的方法，即为修行人自己的抉择。大乘起信论说：
「若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦，
乐求涅盘。」
内净法即佛种、内净法的熏习力就是修行人的愿力和精进心，所谓「自助
天助」，只有自身能淬励奋发，勇猛不懈，诸佛菩萨等善知识的助缘，才
能应化于修行人的身上，因缘具足，成熟本有的善根，逐渐地趋向菩提大
道。
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第四课 教和观
开始修行，必先识知法门 (注1)。
一切的佛法都是为了启发智慧，断除烦恼，令众生通往涅盘的境界，所以
称为法门。 (注2)。
佛教的法门无量无边，归纳起来可分教和观两种 (注3)。教门，是研究经典
义理，从理论上求得知解 (注4)；观门，是由禅定中起正思惟，进而依法实
践，体证事物的真相 (注5)。
教、观二门就像车的两轮、鸟的双翼，必须相辅相成，同时并行，才不会
有所偏失 (注6)。至于正确入门的方法，一定要经善知识指导，以免堕入
邪见邪行的歧途 (注7)。
【课文注释】
「开始修行，必先识知法门。」
修行，这个名词对佛教徒来说十分熟悉，但修行的内涵却鲜少佛教徒了解。
修，是修改，即将错误的思想言行加以次正；行，是实行，即依著正确的
思想言行去做。修，为消极的止恶；行，是积极的行善，合称叫修行。任
何宗教都可分成信仰与修行两种，信仰是对该宗教教义的虔诚信奉，仰赖
该宗教神只（佛教为诸佛菩萨）的大力大能；而修行是从亲身实践中，去
体验宗教精神，及印证教义的内涵。佛教，是理性的宗教，尤其特重修行，
因此在修行方法的讲求、次第的分析、结果的印证上，都有建立一套严密
且合理的理论系统，这就是「戒、定、慧」三增上学。由此三学扩充推衍，
即八正道、三十七道品，乃至于八万四千法门。所以要开始修行之前，自
应先识知法门是什么？从何著手？
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「一切的佛法都是为了启发智慧，断除烦恼，令众生通往涅盘的境界，所
以称为法门。」
佛法，是一种具有本然性、安定性、普遍性的常轨，而被称为「法性、法
住、法界」，所谓「法尔如是」的。这个常轨从佛教的立场，认为是由释
迦牟尼佛所创见，因此称它为「佛法」。
要正确了解佛法的涵义，应自四个方面作考察：
一、创见佛法的源头─在现有文字的历史上，创见佛法的人是释迦牟尼佛，
但于经中随处详载诸佛名称，可见创见佛法的人应包括过去、现在、
未来十方三世一切诸佛。
二、佛法涵义的广狭─狭义的佛法，指佛陀的一切教法，此又分二种：
(1).在理论上，佛陀的身教与言教直接演示于弟子面前，而弟子亦直
接闻见。(2).在事相上，佛陀在世时，其弟子得直接从佛陀受持佛法；
佛陀入灭后，依经典中的法与律作为佛法。
广义的佛法，包括菩萨、高僧大德等言论或教法，及世间一切微妙善语，
或人、事、物的现象，凡能表诠宇宙人生真理的，都可称之为佛法。所谓
「溪声尽是广长舌，山色无非清净身」，佛法不一定佛说，别人说，而不
违缘起法则，也是可以的。大智度论卷二说：
「佛法有五种人说：一者佛自口说、二者佛弟子说、三者仙人说、四
者诸天说、五者化人说。」
只要所说的法能够「入佛法相」，则与佛说无异。佛陀曾自言：
「我所说法，如爪上尘，我未说法，如大地土。」（升摄波经）
这是最能感受佛陀慈悲与包容的襟怀，不若某些宗教的专制，不许他说。
佛法的平等精神，从此显露无遗！
三、佛法的功能─凡能利益众生，今其离苦得乐者，无非佛法的功能，若
约言之则有能灭、能到、能生、能导四种：
(1).能灭＝佛法能息灭贪、慎、痴等烦恼火。如修不净观，灭贪欲火；
修慈心观，灭慎恚火等。
(2).能到＝佛法能究竟到达涅盘彼岸，不似一般外道法，住著于有为
过患，非究竟处。
(3).能生＝佛法中有真智妙慧，如从闻慧生思慧，从思慧生修慧，所
以说能生正智。
(4).能导＝佛法的作用能使自己善根成就，又能引导他人住于正法中，
所以为能导。
四、佛法的显发─因为佛法是在世间流行，自有他表现于外，且有别于外
道法的方式，此可分六种：
(1).善说＝诸佛菩萨及高僧大德等演说佛法，均能契合诸法实相，及
施设种种善巧方便，「若不善法说不善相，善法说善相」。
(2).现报＝依佛法行持，能获得现世的果报，如经中说「晨朝受化，
夕令得道；夕为说法，今朝得利」，只要证得某种沙门果位，便
于现世受到恭敬，致生名闻，常住禅定，感得神通，证人涅盘等。
(3).无时＝一般外道法的修学，常有时间、地点、吉凶等的限制，而
佛法不论在行、住、坐、卧，或任何的场合、情况，都可修学或
演说，最为自在。
(4).能将＝将，是带领的意思。能以正法带领众生至解脱处。
(5).来□＝修学佛法，应当自身作证，亲自□试体验现前法乐及不思
议的解脱境界，并非盲从附和，仰信无疑，如佛告诸比丘「汝等
莫但信我语，当自思惟：是法可行，是不可行」。
(6).自知＝经上说「如人饮水，冷暖自知」，有智慧的修行人，能分
辨何者是正法，何者是邪法，何者能断烦恼，何者反增贪嗔，譬
如一位病人，自能感受究竟病苦是减轻或加重。
由前述四方面考察佛法的涵义，就可明确了知所谓「法门」，都是为了启
发智慧，断除烦恼，今众生通往涅盘的境界。
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「佛教的法门无量无边，归纳起来可分教和观两种。」
轨生物解为法，圣智通游为门。法，是一种世间的准则，门，有能通和显
示差别的意义。无上佛道若无法门，则无由得入。从法门的绝对性来说，
称为「不二法门」，即「归元无二路」；从相应众生的差别性来说，称为
「八万四千法门」，即「方便有多门」，因此说「法门无量无边」，但从
修学的方法分析，却可总别两门─教门和观门。教观纲宗说：
「佛祖之要，教观而已矣。」
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「教门，是研究经典义理，从理论上求得知解。」
从佛陀一代时教开始，历经诸菩萨、高僧的论著，及现代佛教学者等人的
研究成果，凡是用语言、文字表诠佛法，使经典上的义理得以让每一个时
期的众生所理解的，都可称为教门。由此观之，经、律、论、疏、传、语
录等，都是教门。若从类别分析，又有如下差异：
一、教门的范围─有大乘和小乘。
(1).大乘＝令发广大愿心，自利利他，遍学一切诸法，勤修六度万行，
断我、法二执，离分段、变易二种生死，证一切种智的教法。修
学大乘教的，称做菩萨道。记载大乘教的经典，叫大乘经典。
(2).小乘＝唯自求解脱，不欲利他，断除我执，离分段生死，证一切
智的教法，称做「声闻道」，其经典为小乘经典。此教又有利钝
之分，利根人为缘觉，钝根人为声闻。
二、教学的根机─有权教和实教。
(1).权教＝以权巧方便随顺众生根机，施设种种的教门，化导众生逐
渐体解佛法。此是一时权宜，而究其目的，即为了摄其进入接受
实教的能力。如天台宗所立四教义中的藏、通、利三教，华严五
教的小、始、终、顿四教，都是权教。若以四悉檀教学划分，即
世界、为人、对治三种悉檀为权教。即「先以欲勾牵，后令入佛
道」，叫「为实施权」。
(2).实教＝对利根人，所谓机缘已熟，便直说佛陀自证的真实根本教
义。天台宗、华严宗的圆教，四悉檀中的究竟悉檀，都是实教。
即「正直舍方便，但说无上道」，叫「开权显实」。
三、教理的内容─大别有空、有二门。
(1).空门＝阐明一切法无非因缘假合，皆无实体存在，而生、住、异、
灭的现象，不过是众生的一念妄执，即属空门。惟各宗派对于空
的解释互异，并无定论。如般若经典、中观论、成实论等，都属
于空门。
(2).有门＝阐明一切法实有，常住不变的，为有门。此门亦众说纷纭，
难以概分。如真常系的经典、俱舍论，大抵属于有门。
另外，尚有亦有亦空门、非有非空门，均不出空、有二门的思想体系。
四、教法的体裁─即十二分教，或称十二部经。
(1).修多罗＝意译契经。指长行的文体，或称散文。
(2).只夜＝意译为重颂。即附于契经内，以偈颂重覆阐释契经的教法。
(3).记别＝是把简单的教法做详细解说，其后转化成佛陀对弟子所作
的证言，而成了「授记」的意思。
(4).同讽诵＝是一种只有偈颂，而没有长行的文体，又名孤起。
(5).自说＝即无问自说。为有感而发，不经由启请及问答的说法方式。
(6).因缘＝指在某种因缘下，即说出某种的经，如经典中的序品，或
由偈所说的因缘故事，或制定戒律的因缘。
(7).譬喻＝即以种种因果报应的事迹，解说法义。
(8).本事＝指记载本生谭及譬喻以外，有关佛陀与弟子前世的故事。
(9).本生＝为佛陀的前生故事，叙说菩萨六度万行。
(10).方广＝即广说种种甚深法义。
(11).未曾有＝指佛所说的未曾有、不可思议的事情。
(12).论议＝指注释经典的论书，或以论的形式所写的经。
十二分教，即通称的三藏经典，实际上，一切有关佛教的著作、其文章体
裁均不出十二分教的范围。
由此四种类别，便能明白教门的错综复杂，使得众生开卷迷糊，而非开卷
有益了。但正确的入门方法，应先研读概论性的佛书，及介绍佛教历史、
思想衍化的书籍，先掌握整体观念，再分门考察，最后一门深入，如此才
不会被误导或不知从何著手。
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「观门，是由禅定中起正思惟，进而依法实践，体证事物的真相。」
依教门建立的思想体系，去实践体证，即是观门。在实践的过程中，有方
法与证道的迭相助成。
一、方法─可分禅定与思惟二种。
(1).禅定＝欲体证佛法，必先止息妄念，使内心处于安定、清净的状
态，此时觉性自然显发，正思惟自然生起，自能起观行的工夫，
而止息妄念的方法，就是禅定，所以，禅定是一切修行的基础。
获得禅定的方法很多，如打坐、念佛、诵经、持咒等，都可达到
相当程度的定境，但如要获得较深、较安隐的定境，仍以打坐为
得定的通途。因为菩萨道与声闻道的修学动机不同，造成修学方
法有很大差别，唯在禅定一门，均以四禅为根本，只是禅定中的
思惟内容互异而已。
(2).思惟＝散乱心中的思惟，能使修行人生出邪见，只有定心中的思
惟，才是正思惟，才能获得佛法正见。前述禅定不过以止止妄，
犹如行至半途、稍作歇息，虽有清风徐来，遍地鸟语花香，却非
真正的如来宝所。但于此时，修行人的心中一片朗澈，像明镜的
澄净无染，能映照一切万物，自然而起观行。这个过程并无时空
相可说，但详作分析，可成三相：制心、照心、观心。制心相，
偏于禅定，指心定止一处；照心相，即由定中起照了诸法的功能；
观心相，为照了诸法之时，产生监别、思惟、印证。监别，是对
诸法相状的透析状况，由此透析而作意思惟，然后印证堵法实相。
故知思惟不是依著经典的文字相或语言相，在想像一个道理或悟
境，而是定境中的观照，将本自具足的觉性表现出来而已。
禅定与思惟的修习，起初应以禅定为主要，到了有入定经验时，再修
思惟。但如根性较利者，亦可两种并行，如上根人，一闻即悟，当下
远离诸相、诸念，这是超越禅定与思惟的圆顿法门，非以凡情能够揣
度，更不可擅自模拟，以免堕入恶觉观中。
至于其他方法，如八正道的正语、正业、正命、正精进，均属于助行，
而正念摄于正定，正见摄于正思惟，这是观门的共同科目。
二、证果＝由修行方法而达到证果的地步，复由所证的果位，开展出更上
胜的修行方法，两者迭相助成，互为因果，一切诸法的真相─实相，
便愈来愈明确，愈来愈圆满了。
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「教、观二门就像车的两轮、鸟的双翼，必须相辅相成，同时并行，才不
会有所偏失。」
修学教门，能充实佛法学养；修学观门，能增强慧照能力，两者就像车子
的左右两轮，鸟的双翼，如缺少其一，便会失去一切正常的作用。教观纲
宗说：
「观非教不正，教非观不传。有教无观则罔，有观无教则殆。」
一切的观门，皆依教法所施设，一切教门，也是修观的成果记录。如独学
教门，而不修观门，即成了学问家，不是真正的修行人；独修观门而不学
教门，容易走入外道行径，不知修因，不辨修果。所以教观同时并行，相
辅相成，才不致邪倒偏失。
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「至于正确入门的方法，一定要经善知识指导，以免堕入邪见邪行的歧途。」
因为每个人的根行不一样，究竟是如何依教修观，或依观设教，必须要请
益善知识，由其随机指导，像古代的许多大修行人，常依止师父十年八载，
甚至二、三十年，朝夕参学，并非如现代人杂修诸法门，或每天跑道场去
访明师，到最后竟弄不清楚自己修些什么？有的只不过学得表相皮毛，说
几句口头禅或佛学名词，就自以为行家了。诸如此类，常堕入邪见邪行的
歧途而犹浑然不觉，实在很可怜！
顶礼上师！
感恩上师发表此帖，弟子认真学习。
顶礼上师！
打坐之后还需要按摩吗？我们只做参考是吗？
顶礼上师！
感恩上师慈悲开示！
南无古鲁贝！
止 观 堂 内 修 止 观 不 二 法 门 千 古 传
若 能 识 得 个 中 妙 清 净 解 脱 原 非 难
——感恩上师法雨甘露！！！