佛陀于末法时代示现为善知识的佛经依据     作者：益西彭措堪布讲授



　　《二观察续》（续即密部经典，如《大日经》的正规称呼为《大日续》）云：“末世五百年，我现阿阇黎，作意彼为我，尔时当恭敬。”佛说：末世五百年，我会示现阿阇黎相，故应作意彼阿阇黎为我，且需如法恭敬。



　　《金刚帷幕续》第十五品中亦云：“所谓金刚萨埵者，示现金刚上师相，念利一切诸众生，现为平凡之身相。”密续中亦说，所谓金刚萨埵，即于凡夫前示现金刚上师之相，须知，虽利益一切众生之上师实际与金刚萨埵无二无别，然众生障重，不见清净之佛尊，是故，上师特意示现为凡夫相。



　　经中亦云：“嗟！见者皆应具意义，至于未来之时代，我当示现亲教师，亦现轨范师之身。”佛陀教诫弟子：善知识是佛之化现，是故见善知识，依止善知识，一切皆具实义，佛于未来末法时代，会示现亲教师与轨范师之身相。



　　以此等教证为例，须作如是想：佛陀于末法时代，示现为善知识平凡之相，因此，善知识仅仅是示现凡庸，实则为金刚持如来。乃至未生体会之间，需不断观修。







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《大般涅槃经》:

“我又示现阎浮提中而作博士，为教童蒙令住正法。”



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印度祖师莲花戒论师说：如来有三种咐嘱



一、善知识咐嘱，佛告诫众生：凡是想今生来世解脱之人，都必须一心一意依止善知识；



二、正法咐嘱，如果真正想要离苦得乐，就要依正法修持；



三、教言咐嘱，凡欲获解脱者必须依止殊胜教言，饶益无边有情，修持菩提心。



莲花戒论师认为，佛就是以这三种咐嘱方式来利益众生的。







显宗经典当中的视师如佛之道



《华严经》：“其有修行善知识教，诸佛世尊悉皆欢喜；其有随顺善知识语，则得近于一切智地；其有能于善知识语无疑惑者，则常值遇一切善友；其有发心愿常不离善知识者，则得具足一切义利。”

《华严经》：“菩萨摩诃萨，有十种受记法，菩萨以此，自知受记。何等为十？所谓以殊胜意，发菩提心，自知受记。……于一切善知识，和合无二，自知受记。于一切善知识，起如来想，自知受记。恒勤守护菩提本愿，自知受记。是为十。”

“观自在菩萨，于金刚宝石上结跏趺坐，无量菩萨皆坐宝石恭敬围绕，而为宣说大慈悲法，令其摄受一切众生。善财见已欢喜踊跃，合掌谛观目不暂瞬，作如是念：善知识者则是如来……”



《大方等大集经》云：“复次善根者，所谓悦可诸善知识。资粮者，所谓给侍所须，恭敬供养尊重利益。方便者，所谓于善知识生世尊想。”

《宝云经》云：“善男子，菩萨复有十法，善知法界，何等为十？有慧，依善知识，能勤精进，远离阴盖，清净，恭敬，多习空观，除着诸见，趣向于道，所见真宝。善男子，菩萨有慧习近善知识，见善知识爱敬喜悦，于善知识生世尊想，依善知识住，因善知识故得勤精进，因善知识故能除一切恶法，虽满足一切善法，而勤精进不惓除灭阴盖，已无盖障故而勤修道，得身口意业清净除诸习恶。”

《摩诃般若波罗蜜经》云：“以是故善男子，于是佛法中倍应恭敬爱念生清净心，于善知识中应生如佛想，何以故？为善知识守护故，菩萨疾得阿耨多罗三藐三菩提。”



《增壹阿含经》云：“尔时，阿难白世尊言：所谓善知识者，即是半梵行之人也，将引善道以至无为。佛告阿难：勿作是言，言善知识者即是半梵行之人。所以然者，夫善知识之人，即是（使）全梵行之人，与共从事，将视好道。我亦由善知识成无上正真等正觉，以成道果，度脱众生不可称计，皆悉免生、老、病、死。以此方便，知夫善知识之人，全梵行之人也。……



若我昔日不与善知识从事，终不为灯光佛所见授决也，以与善知识从事故，得为与提和竭罗佛所见授决。以此方便，知其善知识者，即是全梵行之人也。”





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为什么佛陀要求佛弟子“视师如佛”？——龙树菩萨开示

  

“依法”，并不是教人闭门造车师心自用，也不是鼓励对经论肆无忌惮地进行曲解和误读。要如实通达如来正法并净心依止修学，最离不开的，恰恰是拥有清净传承的善知识的指导、点拨和加持！





龙树菩萨《大智度论》中：



信师恭敬谘受者：



菩萨因师得阿耨多罗三藐三菩提，云何不信恭敬供养师？



虽智德高明，若不恭敬供养，则不能得大利，譬如深井美水，若无绠者无由得水，若破憍慢高心，宗重敬伏，则功德大利归之。又如雨堕不住山顶必归下处，若人憍心自高则法水不入，若恭敬善师则功德归之。



复次佛说，依止善师，持戒禅定智能解脱皆得增长，譬如众树依于雪山，根茎枝叶华果皆得茂盛以是故，佛说于诸师宗敬之如佛。



问曰：恶师云何得供养信受？善师不能视之如佛，何况恶师？佛何以故，此中说于诸师尊如世尊想？



答曰：



菩萨不应顺世间法。顺世间法者，善者心著恶者远离，菩萨则不然，若有能开释深义解散疑结，于我有益则尽心敬之不念余恶，如弊囊盛宝不得以囊恶故不取其宝，又如夜行崄道弊人执炬，不得以人恶故不取其照，菩萨亦如是，于师得智慧光明不计其恶。



复次弟子应作是念：师行般若波罗蜜无量方便力，不知以何因缘故有此恶事，如萨陀波仑闻空中十方佛教：汝于法师莫念其短常生敬畏。

  

复次菩萨作是念：法师好恶非是我事，我所求者唯欲闻法以自利益，如泥像木像无实功德，因发佛想故得无量福德，何况是人智慧方便能为人说，以是故，法师有过于我无咎。如世尊想者，我先说菩萨异于世人，世人分别好丑，好者爱著犹不如佛，恶者轻慢了不比数。菩萨则不然，观诸法毕竟空，从本已来皆如无余涅槃相，观一切众生视之如佛，何况法师有智慧利益，以能作佛事，故视之如佛。”





有人既得善知识不得其意，反成雠隙而堕地狱，更相谤毁，故唯佛一人无有过失，余人谁能无者？



若弟子见师之过，若实若虚，其心自坏，不复能得法利。



是故空中声教：若见师过莫起嫌恨，汝应作是念：我先世福德不具足，故不得值佛，今值是杂行师，我不应念其过失，而自妨失般若。



师之过失不著于我，我但从师受般若波罗蜜法，如狗皮囊盛好宝物，不应以囊故而弃其宝；如罪人执烛照道，不可以人罪故不受其明自坠沟壑；又如行遣小人导道，不可以人小故不随其语。如是等因缘不应远离于师。



师若实有罪，尚不应离，何况此中魔作因缘，令说法者有深妙五欲，令弟子不染著法，说法者以方便故现受。方便者，所谓欲令众生种福德因缘，亦为同事摄众生故。



复有诸菩萨通达诸法实相故，无所障碍无有过罪，虽作过罪亦无所妨，如人年壮力盛腹中大热，虽食不适饮食不能生病，又如有好药，虽被恶毒不能为害。如是等因缘故，汝于师所莫起嫌恨，而自失般若。





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关于视师如佛之遣除疑难



——以下 节选自益西彭措堪布《菩提道次第广论讲记》



寅三、遣除疑难：



一、遣除有关显现之问难；

二、遣除有关不显现之问难；

三、遣除不决定之问难；

四、以问答方式解诸疑惑



卯一、遣除有关显现之问难：



或有者心存疑虑：于我心前，此等善知识显现具有众多贪嗔等过失，如何能对彼等安立彻断诸过之佛陀呢？



问难者以心前有具过之显现，而决定善知识实际具有诸过，并非断德圆满之佛陀。此可以根据不定而遣除彼等疑难：



设若自心显现决定是实有、可靠之境界，则尔等所言具一定道理，实则不然，心之显现，根本不决定真实可靠，故以心前显现为根据，无法安立上师实具过失。

此理可以六个比喻阐明。



1、眼翳者之喻：



譬如，眼翳者不论见何法，无论如何看，皆无法去除毛发之假相，然不能以其眼前现毛发而决定实际中处处皆有毛发存在。如是，具业障者不论于何者，如何观视，亦无法去除具过失之现相或者平凡相，然以具业障者，心前显现过失或平凡相，无法决定上师实际存在过失或平凡相，因此等唯是以其业障自现，实则上师本来地道功德圆满，不存丝毫过失。



因此，仅凭众生具业障之显现而决定上师非为佛陀，此根本无法安立，如同眼翳者前显现毛发，唯是眼翳者自身之错乱，而非外境实存毛发自体般。



2、摩尼宝之喻：



《大乘无上续论》云：“如同种种形色物，摩尼中现非彼体，亦由众生种种缘，如来显现非彼体。”



譬如，摩尼宝自体本不存在蓝色，然若将其置于蓝色布基上，因与蓝布相连，是故本非蓝色，亦显现蓝色之相。如是，遍主佛陀虽无诸过，然以所化之过而显现过失。



故我等当如理思维：“上师显现此等过失与平凡相，唯是以我自己之过失力，而从上师处反映过来。实则上师并无过失，亦非凡夫。”



3、墨镜之喻：



或有人疑问：假如上师并无任何过失，则对于现量见上师具有衰老等众多过失，该作何解释呢?



释曰：恰如眼睛为墨镜所遮，见白海螺显为黑色，此亦为现量所见，然以此现量见不能成立海螺实为黑色。如是，心若被罪障覆盖，即便是见真佛，亦视为具有过失或平凡之相，此亦似现量所见一般。虽自以为是现量所见，然以此如何能决定实际如是存在呢?决定不可能，因此等仅是迷乱根识之现量，以之无法衡量法界实相。



如是，即以墨镜之喻遣除上师非佛之难，彼等仅是为业障所蔽，未能现见上师即佛而已。



4、佛现旁生相之喻：



譬如，佛陀为利有情，而化现为猪狗等相，亦同食不净粪等，而未去除—般猪狗行为相。如是，佛陀若欲示现平凡相，亦不得不显现种种平凡之现相。因此，于凡识前，不论如何观察，注定唯见此平凡现相。以上为据，我等当思：“我不能以自己心前显现平凡的上师相，遂认为上师非为真佛。”



5、梦之喻：



譬如，于梦中，见一恶人行杀盗等业。然醒时，仔细观察，此唯是梦中迷乱之相，唯是以自己迷乱习气成熟，方如是显现，实则连此恶人亦不成立，岂有其杀盗之行？同理，当如是善思维：我虽见上师发怒谩骂等不贤善之行，然此唯是以我相续中所具恶习而显现，真实义中，此等恶行之相根本无法觅得，是故，上师根本无有此等发怒或谩骂等过失。

6、胆病等喻：



譬如，以胆病而将雪山见为黄色，以风湿病而把雪山见为蓝色，诸如此类，以现前损坏诸根之错乱因缘，尚能导致迷乱，则我等心相续中具足究竟迷乱因之不可思议业障，丝毫亦未遣除，以此因缘为何不能迷乱呢?决定会迷乱。是故，对于业障深重的凡夫有情而言，善知识甚至可显现驴马等相，而现在未如是显现，已是万分幸运。





卯二、遣除有关不显现之问难：



有人继而疑难道：纵然上师无有过失，然上师并未显现相好庄严等佛陀功德，故如何能安立上师为功德圆满之佛陀?



问难者是以其心前未显现相好等佛陀功德，而安立上师非为佛陀。常人之疑惑基本如此，认为既然上师是佛，则应于我眼前显现相好，或显现神通，或刹那调伏我亦可，如是我方能相信上师为佛。



此仍可以根据不定而破斥：诚如，以自之显现不能决定为实有一样，以己不显现亦无法决定是毕竟无有。此理可引八喻阐释，学人当善思惟此等喻义。



1、盲人之喻：



譬如，日轮虽具万丈光芒，遍照万物，然盲者眼中不见毫许。如是，我本为以无明瞎却智慧眼之凡夫，故上师虽圆具佛陀功德，然于我无明心识前，又如何能显现此等微妙之境界?是故，以我等凡识前不显现，不能成立是毕竟无有。



2、针眼之喻：



譬如，于狭小针眼中，无论如何，亦无法容纳巨大之须弥。如是，凡夫心界极其狭隘，恰若针眼，欲于如此狭隘心识中映现佛陀深广似海之功德，绝无可能。是故，我等不能以己之心识不能映现为由，遂认为上师不具佛陀诸般功德，正如以针眼不纳须弥并不能否认须弥山存在一般。



3、黑暗之喻：



譬如夜晚，以黑暗障蔽之故，勿说微细色法，即便粗大色法亦无法见，乃至黑暗未远离之间，此等色法又如何能于我等眼前显现呢?根本无法显现。如是，心为无明障蔽之后，勿言佛陀种种微妙功德，即便粗大功德亦无法显现，是故，对于完全为愚痴障蔽之凡夫而言，佛陀功德能以何种方式显现呢?绝对无法显现。



4、瑜伽士之喻：



《密续》云：“所现皆为本尊相”，此为描述瑜伽士之境界，于消除平凡迷乱相与执著的瑜伽士智慧前，上师们皆显现为佛陀之相。而我等现在未显现佛陀，原因即为我等未能消除迷乱显现与执著，若能精勤修行，断此迷乱显现与执著，决定会现见上师即为佛陀之事实。



5、幻师之喻：



譬如，幻师以咒语加持某人，如是将观众眼识染污，结果观众见到驴子以及驴子种种行为。此喻中，迷乱之因即眼识被染污，由此所现之迷乱是本有者不现，本无者现前，即实有的人及人所作的行为不现，而本无的驴子及驴之颠倒行反而现前。此即说明，显现者不一定实有，未显现者不一定无有。若是以迷乱力所现，还可进一步决定：本有者无法现，本无者不得不现。



再归至意义上，我等应如是思惟：我此心识能否相信?根本不可信，因其仅是以恶习染污的颠倒识，是故，以心显现者不可信为真实，以其不显现者亦不可信为无有，且须进而认清心的颠倒面目，即以迷乱力，不仅不见本有的佛菩萨，反而不得不见本无的平凡相及种种平凡所行。且不说胜义本性，即便于世俗名言中，上师亦圆具佛陀功德，然在错乱未遣除之前，以自己业力颠倒，所见往往皆为迷乱，悉为以自己境界而产生的种种错觉。



故当如是通过幻师之喻，而了知自己的错乱。





6、菩萨之喻：



譬如，佛陀全部功德，即使于十地菩萨等的心前亦无法显现，何况如我一般的愚痴凡夫，烦恼与业障充满相续，何以能现量见上师为佛陀?于我愚痴心前，岂能现前佛陀全部功德?诸菩萨于长时中从不同侧面再三观察，亦无法完全现见佛陀所有功德，是故，不能以我心前不显现，遂否认上师圆具佛陀功德。



7、鬼神之喻：



首先，以比喻表示两种情况：

第一、以无显现可以决定无有；

第二，以无显现不能决定为毕竟无。



譬如，于我眼前，若有宝瓶，就应显现；若不显现，则可决定为无有。然鬼神并非如此，我不能以眼前未现鬼神，即决定毕竟无鬼神。是故，不能一概以不显现为根据，而决定毕竟无有。



此喻义与比喻对应，亦有可决定与不可决定两种情况。



第一、假若自己具有如来功德，则应于自心前显现，若心前不显现，则可决定非为功德圆满显露之如来，因毕竟具有自证分，是否现前种种佛功德，自己可以确定。



第二、假若他人具足佛陀功德，然于自己心识前不能显现，若以此不显现为由，而决定他人未显露佛功德，则肯定无法成立。



8、宝瓶之喻：



譬如，虽然于我眼前放有宝瓶，然以布帘遮住时，则不可见，若拉开布帘，则于原处现量见此宝瓶。如是应思惟：虽然上师法身与佛无二，然我以业障所覆，不能见到，若我业障清净，不需移动毫厘，当处即见上师本为佛陀。是故，见上师是否为佛，只依赖自己业障是否清净，而不在于上师是否为佛。





卯三、遣除不决定之问难：



若有人继而发难道：若一概决定上师为佛，你身为上师，当然亦应成立是佛。若如是承许，请你反问自己：是佛吗?若与你自身体会直接相违，则应成极大之妄语。是故上师不能一概决定为佛陀。



此等想法是观师为佛的严重障碍，故需进一步如是遣除：《摄大乘论》中云：“鬼旁生人天，各堕其所应，等事心异故，许义非真实。”



于同一有事，以不同众生之业力，而现不同之现相，依此道理，所见的补特伽罗我，亦如是以见者不同之业力，将现不同之所见，而此时各自所见之法，需同样承认为各各心识前无欺之显现，诚如将河流见为脓血一样。





比喻如何与意义相联系呢?譬如，天、人、饿鬼三者同时见恒河水，然随各自业力，天人见为甘露，人见是水，饿鬼却见为脓血，且按各自所见，亦有各自之受用，天人畅饮甘露得安乐，人喝水解渴，饿鬼亦以脓血而受苦。是故，观待三者各自而言，应承许三种现相与作业皆可存在。如是，若弟子视我为佛，以我自己或余者将我见为平凡，且按所见般能作佛与平凡之业，是故，名言中二者皆需承认为有。如是，亦可遣除“作为小乘上师之声闻等并不决定是佛”之妨难。





对方进而发太过：依你所说，一位上师应成佛与众生二者，既是佛陀又为众生，如何能成立呢?



回答：如是，对于同一河流应成甘露、水、脓血三者，对此你以何作答呢?



故而是由不同业力而现出甘露、水与脓血之相，此是不同众生对同一法的不同现相，并非同一法上聚集相违的水和脓血等。如是，是由众生心不清净、清净及极清净，而将上师视为凡夫、菩萨与佛，并无凡夫与佛等集于一体之过失。





以上由教证与理证成立上师为真实之佛陀，且以理遣除种种疑惑，如是即能引生“上师是佛”的真实定解。



或有人仍存如是怀疑：佛陀告诉我等四依法，第一条即依法不依人。然你一直承许上师即佛，一切皆需听从上师，不能起不清净之分别。完全是依人不依法，与四依恰好相违。





答之：实则我等正是“依法不依人”，根本未与四依相违。因对于上师是真佛，我等非盲从他人言说，人云亦云，而是以确凿可靠之教理而安立，确信“上师是佛”即为依法生信。



正是因为依法成立具相上师为佛陀化身，是故，其本身即是生动之佛法，无论口中所说、行为所现，时时处处皆在引导、调伏我们，是故上师即是法。我等一心依于上师，即为依止真正清净之佛法。





于依止上师意乐方面，亦有依人不依法与依法不依人二种现相，以此所致之果亦截然不同。





有者依人不依法，若听别人说“应将上师观为佛”，彼即人云亦云，见上师就说“你是佛”、“你是文殊菩萨”、“你是观世音菩萨”等等，且说“我对你具有永不退转、不可思议信心”。然若实查，此仅为悦耳之谎言而已。



何出此言?对此稍作思惟，便可明白，一介凡夫，勿言现见上师为佛，即便欲天之境界亦无法现前，是故，其非现量了知上师为真佛；同时，亦未用心闻思，根本未以教理遣除疑惑，故亦未以比量生起定解；且亦无如米拉日巴般以宿善力所生的俱生信心。如是即可推知，其所说皆为有口无心的假话而已，根本无真实之信心。若究其心之成份，或是感情冲动，或是贪执上师之心，或为依赖上师之心，或仅是于他人前假装的虚诳心。如是表里不一甚是危险，遇一定因缘时，顷刻垮掉。



譬如，上师现愤怒相或呵斥时，因并未真正将上师认识为佛，此时遂会起邪见：“脾气如此暴躁，根本不是佛。”



或于上师关心另一弟子时心起嫉意：“我如此善待于他，为何不关心我，毫无平等心。”



或遇另一位上师时，心生分别：“此位方为佛陀，原来那一位根本不是。”



或依止时间稍长，即心里怀疑：．“既然是佛，为何不加持我?我根本未见具何功德，肯定不是佛。”



是故，假毕竟是假，经不住考验，即刻就变，最终造下严重恶业。





相反，若根据教理，真正遣除疑惑，确信上师即佛，如是随法而生之信心，不会随境缘而转，如是观修亦甚踏实，因不是将“非佛”观想为佛，唯是心里肯定上师是佛，而观想为佛。如是不杂怀疑而观师为佛，具足清净信心，如是而修，信心遂会日渐深厚，以此即可得上师极深之加持，一切地道功德悉会迅速生起，终将现前与上师智慧无二之果位。



是故，通过教理产生上师是真佛的定解极为重要。若有此定解，依止上师，即可具足一切顺缘，遣除一切违缘，亦即于上师所作一切皆可观为佛之功德，上师所说之语即为佛语；上师所作之事即是佛业；上师的心就是佛智，甚至上师开个玩笑，作个动作都是加持；另一方面，认定上师是佛后，遂能彻底远离视师为平凡的违品，以及上述不如理依止之过患。

  



因此，修行根本，即观师为佛之信心，此修持信心，为最根本、最关要之处，是大总持法门，若修好此法，一切法任运生起，若未修好，则如无根树苗，无论如何努力，亦无法长成功德大树。有些人依止上师，未经深思熟虑，仅欲从上师处求得加持或传承，未曾考虑如何修信心。此非真正依止上师，仅是想于佛教超市，从上师处购几件商品而已。故应知真实的佛法须于何处殷重行持。

  

其实道之根本即依止上师，依止上师之根本即依止意乐，而意乐之根本即对于上师无伪之信心。了知此点后，就应于修信上努力用功。

  



卯四、以问答方式解诸疑惑：



第一问：于上师方面，是否所有上师皆平等为二利究竟之佛陀？



回答：从名言现相而言，上师之间确实存在差别，并非一概而论上师是佛，否则，就有菩萨不能作上师利益众生之过。而实际上，资粮道与加行道之菩萨，即能教化众生，一至十地的菩萨，更能由愿力、等持力入轮回利益众生。《华严经》、《庄严经论》、《宝性论》、《入中论》等经论中有明显教证。



第二问：如上所说，“名言中是佛，亦如实观为真佛”的上师，是指何等上师?



回答：是能传授圆满菩提道教授的上师，亦即能将我等从凡夫地一直引入佛地之上师。此等上师即为真佛之化现。



众多金刚上师来此人间，以能即生证入佛果之教授引导我们，是故皆为真佛之化现，不可思议无上之对境。譬如，我等大恩上师法王如意宝，虽于不净心识前，仅示以平凡相，然于瑜伽现量中，诸瑜伽士们现见上师即是莲师、文殊菩萨等，故确实于名言中，上师即为真佛之化现。



第三问：观师为佛，是观上师胜义中是佛，还是观名言中是佛?



回答：观上师胜义中是佛，虽无错谬，然非此处主题，此处唯一是从名言中，观具相金刚上师是佛。



设若观师为佛是从胜义而言，而佛与众生于胜义中亦无差别，应成弟子与上师亦无有差别，如是于名言中，亦不能引起皈依、求加持之心，亦无追随之意等，如是“观师为佛”即非修行之善巧，未能起到转念之功用。相反，若直接观上师名言中是佛，则会引生不可思议的信心，恭敬、祈祷、追随、仰慕之心自会猛利生起。



于名言中，凡夫非佛，而具相金刚上师是真实之佛陀，二者相差悬殊，对此应详加辨别，不能一概而论。有时说：万法大平等、大清净，或悉为佛智自显之境界，有时言：凡夫与上师相差甚远，应观师为佛。



于未真正通达法义时，对此往往会起如是疑惑。此须分开胜义与名言，加以辨别，于名言中，众生皆为业惑所牵，堕此轮回，而上师境界与佛无二，倒驾慈航来此人间。



是故，观师为佛甚为合理，若观为凡夫，则极不应理，而且若观师为佛，将引起诸多善心。



譬如，对于一般世间具德者，我等信心与恭敬亦自会生起。何以如此呢?因于名言中，其功德远胜我等，以名言规律而言，因其功德，决定会引生信心与恭敬等。而今，真佛即现于眼前，其功德更不可思议，我等为业障凡夫，而上师是智悲力圆满之佛尊，与之亲近，决定可得极大利益；对之祈祷，决定会赐予加持；随之修学，决定可获解脱。



如此这般，一切名言中的作用自然便会生起。



第四问：既然上师身份有别，为何大小乘及密乘之教典，一概要求“观师为佛”呢?



答：因佛陀有无量幻化，对于心前的上师，我等无法决定是否是佛陀幻化，且名言中，平等观师为佛，可避免一切负面因素，引发一切顺缘。即唯观为真佛，可遮止分别上师过失之恶心，增上对上师之信心，获得圆满加持，故内道教典一概要求“观师为佛”。然须强调，此处之“师”唯指经过自己观察、真正具相之上师。