梵语hetu-phala。指原因与结果。亦即指因果律。为佛教教义体系中，用来说明世界一切关系之基本理论。盖一切诸法之形成，‘因’为能生，‘果’为所生；亦即能引生结果者为因，由因而生者为果。以时间之因果关系而言，因在前，果在后，此称为因果异时；但若就空间而言，则如束芦之相倚相依之情形，此乃广义之因果关系，称为因果同时。

　古代印度之外道，有关因果之论点可分为四类，佛教称之为外道四执，或简称四执：(一)邪因邪果，即将万物生起之原因归于大自在天之能力。(二)无因有果，即承认现存的现象世界为果，但以此果之因难以探究，故否定此果之起因。(三)有因无果，即承认现存的现象世界为因，但以此因之结果难以探究，故否定此因之结果。(四)无因无果，即否定因果二者。

　上记之外，佛教以外的古代印度思想界，尚有二种因果论之说，即：(一)因中有果论，主张果所显现之现象世界必内具于因中，此乃婆罗门教与数论学派之思想；亦即认为因中常具有果性，故以因与果之性质相等。(二)因中无果论，系与婆罗门教对立之一般思想界及胜论学派所提倡。即主张结合众多独立之根本要素，方能生起现象世界；亦即认为因中未必具有果性，而须藉众多的因相互和合始能产生果，故认为因与果之性质并不相等。此论说亦可称为果中有因论。

　佛教之因果论大抵可分为大小乘二系统，小乘以俱舍宗为典型，提出四缘、六因、五果之说；大乘则以唯识宗为代表，以四缘、十因、五果为其因果论之主要内容，而于四缘、五果之阐释，大小二乘之观点亦相迥异。以唯识家而言，既认为宇宙万有皆由含藏于阿赖耶识中之种子所变现，而由种子变现成诸法之间，须经由‘种子生现行’、‘现行熏种子’、‘种子生种子’等的‘三法两重’之因果关系，展转作用而变现为森罗万象。其中，种子生种子之关系为因果异时；种子生现行、现行熏种子之关系为因果同时。此外，于六因、五果之中，异熟因与异熟果之关系，以及同类因、遍行因与等流果之关系，皆为因果异时。至于俱有因、相应因与士用果之关系，则为因果同时。又能作因与增上果之关系，通于因果异时与因果同时。又同类因与等流果之关系，系以自类之法为因，引生等同流类之果，故称自类因果。

　众生之行为能引生异时之因果，即善之业因必有善之果报，恶之业因必有恶之果报，此称善因善果、恶因恶果。然严格言之，应称为善因乐果、恶因苦果。此乃因由善恶二业所招感之果报，系属非善非恶之‘无记性’；而所谓善、恶，乃特指必定招感果报之因法，故不宜以善果、恶果为果报之称。此种因果之理，俨然而不乱，称为因果报应。若无视因果之理的存在，而落入否认因果之思想见解中，即称‘拨无因果’。又若从实践修道上论因果关系，则由修行之因能招感成佛之果，此称为修因得果、修因感果、酬因感果。

　此外，由善恶之业因而招感乐苦之果报，此种因果系异熟因与异熟果之因果关系；又由福德（世间的善业）而招感人天乐果，此为福因与福果之因果关系；又由修习智慧能招感觉悟之果报，此为智因与智果之因果关系。上述三种因果关系，称为三因三果。又一般所谓的三世因果、因果报应等，多系指异熟因与异熟果之因果关系而言。

　盖一切法皆由因果之理而生成坏灭，十界迷悟之显现，即由此因果关系所成，而产生世间之因果、出世间之因果、迷界之因果、悟界之因果等分别。若就四谛而言，其苦、集二谛为世间迷界之因果，灭、道二谛则为出世间悟界之因果。要之，此因果之理实乃佛教重要之基本教理，于诸经典中即常对此理加以阐释说明，并以善恶之因果报应如影随形而相续不绝，来劝导人修行佛道，超脱有漏之境界，以达于无漏之寂静地。［无量寿经卷下、俱舍论卷六、阿毗达磨发智论卷一、卷十五、大毗婆沙论卷十、卷十一、卷十六、瑜伽师地论卷五、卷三十八、显扬圣教论卷十八、成唯识论卷三、卷七、卷八、大乘义章卷三、卷四］（参阅‘十因’418、‘五果’1112、‘六因’1256、‘四缘’1832、‘因’2269、‘种子’5863）2293

【因果（梵hetu-phala）】
指原因与结果。佛教认为一切法皆是依因果之理而生成或灭坏。因是能生，果是所生。而且，有因必有果，有果必有因。由因生果，因果历然。十界迷悟，不外是因果关系。如外界客尘与众生主体内心也互为因缘，由众生之无明生起我见，我见缘外界之客体，客体唤起众生之贪欲，贪欲引起恶行，恶行招引再生及痛苦，痛苦又加重无明。彼此既是因，又是果。互为因果。

因果可分为︰世间之因果、出世间之因果、迷界之因果、悟界之因果。且依四谛而言，苦、集为世间迷界之因果。灭、道是出世间悟界之因果。在时间上，因果遍于过去、现在、未来三世。在空间上，则除无为法之外，一切事物皆受因果律支配。佛、菩萨亦然。

从宗教实践的基本立场而言，大小乘对因果皆有具体的分类与论述。就中，小乘将因果关系，分别为六因、四缘、五果而作说明。较重视人类的行为、认识。如烦恼、业是如何产生、如何断除等问题即是。大乘佛教则视缘起为因果互相关系的状态。以四缘、十因、五果为其因果论的主要内容，以说明以阿赖耶识为中心之人类的行为与认识。

此外，一般所说的善因善果、恶因恶果，意谓善的业因必有善的果报，恶的业因必有恶的果报。然而由善恶二业所招感的苦乐果报，系属非善非恶的无记法，故善因善果、恶因恶果应称为善因乐果、恶因苦果。此种有善恶业因则必有苦乐的果报，因果之理俨然不乱，即称因果报应。若无视因果之理，陷于否认因果的见解，则称拨无因果。又从实践修道上论因果关系时，由修行之因能得开悟之果，此称修因得果、修因感果、酬因感果。

◎附︰William M. Mcgovern着·江绍原译〈因果论之性质及范围〉（摘录自《佛家哲学通论》第三分〈宇宙转动论〉）

［因果论见重于佛家］　坚持因果论或曰因生果论确定可信，是佛家哲学里面最重要的诸点之一。这因果论或因生果论，诸修多罗（巴利文的）常常讨论到，大抵是特别拿他来摧灭与此相敌的诸生命观的。下面的一段巴利文《增支部》（Anguttara Nikaya）引在此处极有趣味。

‘比丘乎，诸外道有三种邪见，有识者若信受之，则德行虽本已无亏，亦必堕落至于对自己的行为不负责任。此三邪见为何？有些沙门和婆罗门谓人今生所有苦乐以及非苦非乐，纯粹是由于前定；又有些沙门和婆罗门说是由于大神意；又有些沙门和婆罗门说是由于机运。

比丘乎，我遇见主张或宣说这些见解的沙门和婆罗门之时，我问他们是否真信。他们如说真信，我就说道︰“既然如此，你就不能不承认人所以作杀人者、盗贼、奸淫者、诳言者等等，是由于命运、大神意旨，或机运。因此行为的改善或分别善恶都成了无谓的举动。既然如此，有过者之道德的复生，便成了完全不可能的事。”主张上述三种见解之任一种者，闻此推理，亦应哑然。’

佛陀的思辨，许因为所带的实用主义色彩略嫌太重一点，使纯粹要在名理之上着眼的人不满意，但是这段话很能把两种见解明明白白的表现出来，曰(1)物生于因果关系，曰(2)关乎我们每人本身的命运，既然自家造因，还须自家受果报。

［佛家表因的几个名词］　故知佛家的因生果论第一是与行为责任论一气的，但是又与他们所谓‘无常’、‘无我’二‘法印’相关。（译者注︰佛家说世间一切事物或曰一切法都是‘无常、无我、苦’。此三者曰三法印。）这就是说，没有什么东西是常存的、自存的。世间一切物事都是许多‘因’和‘缘’凑合成功，只能暂时存在的品物。

因果律的真实性虽是佛教的一切派别共同的主张，但是讲到细节的解释，恐怕他们意见的纷歧，在无论那一点上也没有像在这一点上这样厉害。在巴利文经典里面，我们看见只有这一类的习语︰‘因此生故彼生’、‘此起则彼亦起’。而且其中也没有什么特别的名词，可以把各种样式的因果律观念全包在内。我们只看见像‘以此因’、‘以此缘’这一类的字（ko hetu，ko paccaya）。

‘因’、‘缘’这两个字后来有了很奇怪的经历。在上座部佛家之中，‘因’字渐渐得到一个很狭的意思，就是专指‘贪、嗔、痴’三毒所引起的某几种精神状态。故这几个受三毒影响的精神状态被认为有‘有因’者（sahetuka）。‘缘’字则被人用去表任何式样的因果关系，或曰一物与另一物之间所能有的各种关系。巴利文阿毗达磨藏的末一种书，几乎是专论二十四缘，或曰现象界之二十四种可能的关系。

此二名词在北方说一切有部人和瑜伽宗人之中的用法，就很不同。在北方，‘因’的意义是正因，或曰直接因、第一因；而‘缘’则指一般的有成事功能的外缘。他们说因缘共生一果之时之所谓‘缘’，不是指正因（‘因’才是正因），而是指那假使没有他则因就动作不起来的外缘。‘因’是第一因，‘缘’是次级因，‘果’（phala）是因和缘合生的。且举个例︰我们播种在地上，因土地、日光、雨露，以及其他等等的影响，种子长成一棵树；此处的种子是‘因’；地、日、雨是‘缘’；树是‘果’。北方既然把一切事物看做因和缘所生的果，故不像南方那样单单举二十四缘，却分别开列六种因、四种缘、五种果。

佛教的一切派别都把因果论和业力说（karma）相提并论。照字面上解，业力的意义是行动（或说行事），一直到如今，这还是他的最重要的涵义。后来佛家又用‘业’字表行动结果之义，结果是指善人得的好报和恶人得的恶报。我们常常听见的‘某人有善业等着他’或‘某人有恶业等着他’，其中所谓业，就是结果的意思。到了最后，那专指行为有报应的因果律观念全部，也用‘业’字表。

但是在早期及上座部佛教之中，一般的因生果能与业力，被人区别得很是清楚。一种结果能有许多种的因，业力仅是其中的一种。那先比丘（Nagasena）就如此解释给弥兰陀王（Milinda）听过︰那先说，灾难虽然许是业力所招，但旁的因也能生灾难。甚至于丝毫不作恶的佛陀也有痛苦和疾病的灾难，或被石子打伤，以及其他等等，这都不是因为他过去时有恶行，而是各种外面的因凑巧招出来的。

‘大王，若一土块，被掷空中，复落于地。是大地过去业行招土落否？’

‘善知识，不也。非大地先有所为，受善恶果。土块复落，只由现因，与业力无与也。’

‘大王乎，佛陀亦应视若大地。一如土块下落大地，非缘大地业行；片石击佛陀之足，亦非缘佛陀昔日之业行。’

照同一的样式，业力虽能令人死，死有时却是以外好几个原因之中的一个所酿成的。弥兰陀在业力之外又举出其他种种外因。《Abhidhammattha Sangaha》举以下四种因︰(1)寿尽，(2)业力尽，(3)二者并尽，(4)能毁业。

但我们应该注意到后来的佛家，常有把业的范围推广的倾向。例如上座部七论之中的《论事》，分奇认业力能是生物质的因；但是《Abhidhammattha Sangaha》已经说物质现象的四种根源是(1)业力，(2)心，(3)物质的改变，(4)食物。说一切有部的著作里，屡次重覆说世界能灭已复生之因，是过去时一切有情物的共同业力。到了后期的瑜伽宗各派，既以为全世界是依心而有，故全世界的出现，他们说是全由于业力以及他的俱有品。

［因果律之普遍性］　佛家信他们的因缘说，在(1)空间上，(2)时间上，和(3)对象物上，都能普遍应用。

(1)因果律可以普遍应用到宇宙的各部分，就是一切无数的物质世界以及各种天和各种地狱。

(2)因果律能应用于过去、现在、未来三时。而且在佛家的心中，‘因果遍三时’这一句话，还有因果相生，如环无端，本无起时，亦无止日之意思。故第一因或原极因之说，是他们所否认的。世亲着的《俱舍论》（卷七）里面，有一段很有趣味的文字，解释佛家在这一点之上的意见。

‘一切世间唯从如上所说诸因诸缘所起，非“自在天”、“我胜性”等一因所起。此有何因，若一切成许由因者，岂不便舍一切世间由自在等一因生论。又诸世间非自在等一因所起，次第等故︰谓诸世间若自在等一因生者，则应一切俱时而生，非次第起；现见诸法次第而生，故知定非一因所起。若执自在随欲故然，谓彼欲令此法今起，此法今灭，此于后时，是则应成非一因起，亦由乐欲差别生故；或差别欲应一时生，所因自在无差别故；若欲差别，更待余因，不俱起者，则非一切，唯用自在一法为因，或所待因亦应更待余因差别方次第生，则所待因应无边际；若更不待余差别因，此因应无次第生义，则差别欲非次第生，若许诸因展转差别无有边际，信无始故，徒执自在为诸法因，不越释门因缘正理。

若言自在欲虽顿生而诸世间不俱起者，由随自在欲所生故，理亦不然︰彼自在欲前位与后无差别故。又彼自在作大功力生诸世间，得何义利？若为法喜生诸世间，此喜离余方便不发，是则自在于法喜中既必待余，应非自在；于喜既尔，余亦应然，差别因缘，不可得故。或若自在生地狱等无量苦具逼害有情，为见如斯发生自喜，咄哉何用此自在为！依彼颂言，诚为善说︰由险利能烧，可畏恒逼害，乐食血肉髓，故名鲁达罗。又若信受一切世间唯自在天一因所起，则为非拨现见世间所余因缘人功等事。若言自在待余因缘助发功能方成因者，但是朋敬自在天，言离所余因缘不见别用故。或彼自在要余因缘助方能生，应非自在。若执初起自在为因，余后续生，待余因者，则初所起不待余因应无始成，犹如自在我胜性等随其所应，如自在天应广征遣，故无有法，唯一因生。奇哉世间不修胜慧，如愚禽兽，良足可悲！彼彼生中，别别造业，自受异熟及士用果而妄计有自在等因。’

(3)因果律又是可以应用到一切对象物的。只有诸无为法是例外，他们是常存的非因所成的。至于诸有为法，则无论是色法、心法、心所法、心不相应法，都是只能依他有因他有，自己没有实质上的存在。佛教把因生果论和非实质说不但应用到物质，而且应用到心，这是他异于几乎其他一切思想派别之处。

而且他们对我们说，虽佛亦是受因果律支配的；‘虽三世（过去、现在、将来）诸佛未能且永不能改变此一大律。’

这是极重要的一点，因为佛教和几乎其余一切的宗教，正在此学说上分别。佛教以外的思想系统，虽然大概都承认某种的因果关系，但是凡世以上的人物，特别是最上神，总被认为是居于因果律之上的，而且以为这些神所行的奇事，明证他们能使因果律暂时失效。佛教虽然也承认显‘神通’的可能，却又要设法使之与因果论能打成一片。因此他们想出所谓更高因果律之说；这一说后来他们最欢喜引用。我们知道物质科学家利用加增的知识，能成就许多使平常人惊以为奇的事；照佛教看来，诸‘圣’也能凭借过去所积的业力得到若干特别能力，去驱使自然界的各种元素。自佛家看来，修练内功因而得天眼通，和用望远镜增加视力，两相比较，若说是奇迹同样是奇迹，若说不是奇迹同样不是奇迹。就是大乘佛法所说的诸佛超度众生，也必须假手于某种因缘。

最末还有一点值得注意，就是佛教的一切宗派，同说一因不能生果，每一‘法’至少是两个因产出的。最初他们大概是专为反对大自在天（Isvara之译名），或曰创造世界神之说而发此论；但是后来这句话的涵义变为一个因必得到外面来的助力始能生果。故由佛家看去，个个因必有果的这句话，是不可信的，因为有许多单独的因，若得不到适当的外缘，永远不能生效果。而且一个弱的因被一个强的因压倒，完全是可能的事。

［因果律的应用］　佛家应用因果论的法子有二。第一个法子所观察的，是诸‘法’之聚的全体，尤其是个体，人的以及非人的都在内。第二个法子所观察的，是分开来看的诸‘法’。故我们可称第一法为综合的，第二法为分析的。

第一方面的应用，在早期佛家哲学里面，已经很显著，而且实在不过是业力说的发展，目的是要指明一个人怎样因为某几种因果上的原由，死后必定到一种天上或一个地狱里去投生。后来的宗派，不外乎把先有的各种解释排成系统，或写成定式。这一方面的因能生果论大部分都是以那个古说称曰‘十二缘起’者为中心。

第二方面到了对法时代才显著。此时佛家着力去区别而且划定各种根本因，要指示这些种因怎样支配诸单独的‘法’，因而生出各类有情个体以及其他诸混合体。

该二方面在佛家哲学史上皆极关重要，故值得分别讨论。（中略）

［总论因缘果］　细参以上分论各种缘、因、果的话，便知五果和四缘六因，二者之间的关系，有如下表所开︰

    ┌1.能作
    │2.俱有┐
六因┤3.相应┘
    │4.同类┐          1.增上┐
    │5.遍行┘          2.士用│
    └6.异熟            3.等流├五果
    ┌1.因              4.异熟│
    │2.无间┐          5.离系┘
四缘┤3.所缘│
    └4.增上┘

说到此处，我们要请读者注意另外一两点。第一点是佛教有几派在五果之外，又立四种果。此四果是︰(1)安立果，谓如佛家宇宙论所说，水轮为风轮果，乃至草等为大地果。(2)加行果（修得果），例如心因修观，证得智慧。(3)和合果，谓如眼识为眼根之果。(4)修习果，谓如诸静虑（禅定）变化心性。但世亲（《俱舍论》卷六）以为这四种果不过是士用果和增上果的分相。

因为佛家的全部思辨处处从心理方面下手，故各种心法之间的因果关系比色法之间的因果关系更得他们的注意。大势既然如此，则说一切有部还能谈到的各种物质对于他种物质之生果功能，必因为不可多得，于我们更有趣味。不消说得，瑜伽宗人是谈不到这个问题的。各种物质的关系，可分五层讨论︰

(1)诸大种相互的生果功能。据说这共分两种，即俱有因和同类因。俱有因指四大种在同一有生物体内同一分时彼此之关系。同类因指四大种还能自生于以后诸分时。

(2)诸大种对于所造色之生果功能。我们已经说过，基本的物质和依他有的物质有五层关系（生、依、立、持、养）。但《阿毗达磨俱舍论》对我们说，此五种因其实不过是能作因这一种因在增上果上的影响之几种‘差别相’（或曰细分部）。

(3)所造色对于所造色之影响。此包涵同类因、俱有因、异熟因三种，能作因自然也在内。俱有因指那被佛家算作所造色的身业与语业，此二业因随心转，故为俱有因；他们在纯粹物质方面则无此功能。同类因是前面诸群所造色对于后面诸群所造色之影响。异熟因指所造色色群所造的善或不善业力，能招来生的无记性（中性的）异熟果（譬如眼根）。

(4)所造色对于诸大种之势力。这只有一种，即所造色所造之业能为异熟因，引起新的大种群。

(5)此外，说一切有部还有些很长很繁的表，指明各种心所彼此相生的势力。瑜伽宗也有，不过少些。

［参考资料］　《俱舍论》卷六、卷七；《阿毗达磨发智论》卷一、卷十五；《大毗婆沙论》卷十、卷十一、卷十六、卷十七、卷二十一、卷一二一；《俱舍论光记》卷六；《瑜伽师地论》卷五、卷三十八；《显扬圣教论》卷十八；《成唯识论》卷三、卷七、卷八；《大乘义章》卷三、卷四；《佛教根本问题研究》(二)（《现代佛教学术丛刊》{54}）；中村元（等）编《佛教思想》第三册〈因果 ；宇井伯寿《佛教泛论》；Stcherbatsky着·金冈秀友译《小乘佛教概论》。